陳翰聖：告別「五四」精神

陳翰聖

更新 2012-01-28 6:17 PM 人氣 152

【大紀元2012年01月28日訊】引言

前陣，與「民主、科學」開了點玩笑。考證性別，以為陳獨秀的「德賽二先生」中有人女扮男裝。語多調侃，不甚嚴肅1。

在中國近百年的政治鬥爭中，以「民主和科學」為核心內容的「五四」精神，是位不倒翁。它頗像那幅國父孫中山先生的畫像，白色恐怖，它君臨袞袞諸公，高懸在黨國要員官邸；紅色恐怖，它端坐馬恩列斯背後，聳立於天安門廣場。歲月如流，江山易手。它總遙不可及地，且又令人尊敬地站在地平線上。近百年來，不管國共兩黨哪家執政，一代代中國青年，都在「五四」精神養育下成長起來。

今天看來，「五四」精神可算作中國早年的一次「改革開放」。中國的改革開放，並不始於上世紀七、八十年代，而是始於前清季世。那時的「改革開放」，也有「三個代表」。第一位代表是前清的「洋務運動」。它起於曾國藩的經世之學，中經李鴻章的「藝事為重，義理為輕」，而終結於張之洞的「中學為體，西學為用」。這一代「改革開放」的共同點，是痛感中國士大夫的「忠信為甲冑，禮義為干櫓」，不敵西方列強的「船堅炮利」。用現代話講，嚐到了「落後就要挨打」的滋味。所以，這一代改革開放的重點，是引進西方的「技術」。第二位代表是康有為、梁啟超的「戊戌變法」。這次改革開放是受到「甲午海戰」刺激，居然敗給同為黃種人的日本，失落感無以復加。於是奔走呼號，「公車上書」，開啟學生運動之先河。這一次改革開放，借鑒的是西方的「政治」。第三位代表即「五四」精神出生時，中國已經「共和」。「技術」、「政治」都已學過，陳獨秀便要請「德賽二先生」，也即「民主和科學」，入住中國。這次改革開放，引進的是西方的「文化」。

「三個代表」輪番登場後，中國一度不再改革開放。獨立自主，自力更生，發展成「世界革命中心」。歲月悠悠路迢迢，一直等到鄧小平「三起三落」後，中國才又一次改革開放起來。鄧氏改革開放後，學界有人重新審視「五四」精神。這中間有兩位代表人物。一位是北京的李澤厚先生。據李先生說，「五四」精神是中國的「啟蒙運動」，原本很好。可惜，由於外侮內亂，尤其日本人不講道理，打進中國。結果「救亡壓倒啟蒙」，出了點問題2。言下之意，如果天下無事，任由陳獨秀等人「啟蒙」下去，那就「為往聖繼絕學，為萬世開太平」。

另一位代表人物是上海的王元化先生。按王先生說法，「五四」精神的精髓其實不是「民主和科學」，而是如今流行的「獨立之思想，自由之精神」3。這種講法，有點像當年說毛澤東思想的精髓其實不是「繼續革命」，而是「實事求是」。「五四」精神不會自己開口說話，毛澤東早已作古，所以只能評說由人。不像馬克思，很有先見之明，生前有話在先：「我只知道自己不是馬克思主義者」。和對毛澤東思想的評價不同，王元化先生對「五四」精神的反思是真誠的。王先生年輕時在「五四」精神哺育下成長，「五四」無疑是他那一代人的精神初戀。否定「五四」，就等於否定王先生自己走過的道路。正像否定毛澤東思想，就等於否定中國「老一輩無產階級革命家」的「集體功勳」一樣。王先生晚年如此真誠地反思「五四」，恰恰說明他對「五四」用情至深。然而，猶如一位熱戀中的人突然發現情人不貞時一樣，王先生選擇的不是直面破碎的舊幻想，而是千方百計地代之以美麗的新幻想。

獨立之思想，自由之精神

筆者不同意李澤厚先生，是因為「五四」精神有其固有的缺陷。就算沒有「救亡」，就算日本人不殺進來，「五四」精神這種缺陷照樣無法規避。筆者不同意王元化先生，是因為「五四」精神的精髓確確實實就是「民主和科學」。當然，真要「證明」後者，頗費周折。仔細想想，大概有幾種辦法。一種是「權威法」。這「法」很有中國特色，因為中國學界等級森嚴。譬如，當今世界，只有中國發明過「博導」這種學銜。這種學銜，為的是表明「博導」高於普通教授，好比北京的處級和尚高於青海的同級道士一樣。在中國，系主任又高於「博導」，院長高於系主任，校長高於院長，教育部長高於校長。到了總理，至高無上，壟斷全部真理。由此想到，不久前溫總理在北大說過：「五四」精神就是「民主和科學」4。按「權威法」，不合總理之說，罪當格殺勿論。

另一種是「網絡法」。此「法」擅長「搜索引擎」，遇事「百度一下」，而後慷慨陳詞，深得憤青好感。遵此法，在網上「搜索」出「五四」精神的定義，乃「愛國、進步、民主、科學」。「民主和科學」顯然排名靠後，貶謫左遷，但畢竟忝陪末座。不像「獨立之思想，自由之精神」，完全名落孫山。「民主和科學」所以降級使用，是因為它們容易引發歧義。不像「愛國和進步」，立場堅定，旗幟鮮明，是執政黨私產，黨擁有世襲解釋權。有「愛國和進步」看家，就不怕「民主和科學」造反。凡反動及賣國的「民主和科學」，也在「格殺勿論」之列。追隨「憤青」，發現「五四」精神中，不僅確有「民主和科學」，而且發現後者確實躲在馬恩列斯背後，活脫一幅孫中山先生的標準像。

再一種是「科學法」。此法顧名思義，便有「五四」精神。加之擅長觀察、量化和實證，又合西方主流學潮。譬如，要證明何為「五四」精神，即可做所謂content analysis。通過編碼、量化、隨機選樣等程序，最後堂而皇之得出結論。雖然，多半時候，結論是沒有「科學程序」也知道的東西。胡適博士當年「整理國故」，是否也用此法，胡先生文章沒讀過，不可妄論。但胡先生做學問時，計算機尚未普及。放在如今，或許能用SAS、SPSS、STATA等統計軟件，建起模型，做出「回歸」，寫下諸如Yi = β0 + β1X1i + β2X2i + … + εi等方程。方程越長，希臘字越多，學問通常越好。當然，有時方程過長，作者自己未必瞭然。但這不要緊，要緊的是讀者也不瞭然。但此法缺點是耗時費力，勞民傷財。除非列入國家「十二．五」規劃，拿到「長江學者」獎金等等，做來得不償失。所以，一般只能忍痛割愛。

其實，就是不用上述諸法，也不難看出「五四」精神中並沒有王元化先生所謂的「獨立之思想，自由之精神」。「五四」精神中具有的是摧毀舊世界的豪情，期盼新時代的渴望，壓倒一切反對力量的氣勢，以及獨佔全部真理的自信。而這一切，都充分體現在對「民主和科學」自以為是的理解和信仰上。「五四」精神中所沒有的，恰恰就是「獨立之思想，自由之精神」。

眾所周知，近年在中國流行起來的「獨立之思想，自由之精神」這句話，最早出於陳寅恪在王國維自殺後為其題寫的碑文裡。上世紀二十年代，陳寅恪和王國維同為清華國學研究院裡的四大國學導師。在那個年代，用「五四」精神衡量，他倆同屬舊營壘中的人物，同為「五四」精神的革命對像5。王國維是在眼看那支與「五四」精神南北呼應的「國民革命軍」兵臨城下，耳聞南方舊士紳被新時代的暴力肆意凌辱斯文掃地的傳說後，投昆明湖自溺的。中國當年那支揮戈北伐的「國民革命軍」和「五四」精神的關係，多少有點像拿破侖的軍隊和法國式民主思想的關係。然而，如果說在歐洲，拿破崙的軍隊終究會受阻於英國的金錢和俄國的白雪的話，那麼，在中國，在那片歷來盛行「成則為王敗則寇」，「覆巢之下，豈有完卵」的土地上，那支可以說是騎在馬上的「五四精神」的北伐軍，卻注定會一馬平川，席捲中國6。「長江後浪推前浪」，昨日之激進，便是今天之保守；今日之革命，終為明天之反動。在「五四」精神鼓舞下，在北伐革命的戰火中，在人民大眾的喝采聲裡，中國終將沿著革命、革命、再「繼續革命」的道路越滑越遠。王國維在遺書中寫道：「五十之年，只欠一死，經此世變，義無再辱」。不能說他已看到今後在中國即將上演的「知識份子思想改造」和「文化革命」，但他預見的大方向卻是對的。

王國維的死因，有人說是「殉清」，有人說是「逼債」，陳寅恪獨排眾議，認為他的死無關「一人之恩怨，一姓之興亡」，而是為了他所熱愛的文化，不惜以一死表明自己「獨立自由」的決心。正是出於這種觀點，陳寅恪寫下了那段半個世紀後在中國思想界突然流行起來的碑文：「先生之著述，或有時而不彰。先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光」。不是兔死狐悲，不是感同身受，就是陳寅恪也未必寫得出這樣氣貫長虹，一瀉千里，幾近呼天搶地的碑文。

但是，在陳寅恪和王國維所熱愛的文化裡，並沒有「獨立之思想」。在他們的學問本身中，也沒有現代意義上的「自由之精神」。無論在王國維的《人間詞話》中，還是在陳寅恪的魏晉南北朝研究裡，我們都不可能看到亞洲伏爾泰的身影，更看不到中國約翰．穆勒的蹤跡。他們兩位都不是中國現代化的啟蒙者，恰恰相反，他們是中國現代化啟蒙運動，也即「五四」運動的對立面。那麼，為什麼恰恰是中國現代化運動的對立面高舉起了「自由」的旗幟？那是因為中國的現代化運動，也即「五四」運動，雖然高喊「民主和科學」，卻缺乏「自由」最崇尚的品質：即「我不同意你的意見，但我誓死捍衛你發表意見的權利」這種品質。正是在這個意義上，王國維的死，是以最悲壯的形式，向即將登場的新時代暴君發出的抗議。陳寅恪異常敏銳地抓住了這點，他不是說「先生之著述，或有時而不彰。先生之學說，或有時而可商」。但先生的殊死一搏，先生不惜以一死所表明的心跡，卻與天地共存，日月同輝嗎？我們今天應該看到，並不是與「五四」精神對立的舊營壘中，真的存在現代意義上的「獨立之思想，自由之精神」。而是舊營壘中的人物頑強地和新時代「思想霸主」相抗衡這件事本身，體現了在中國極其難能可貴的「獨立自由」精神。這種精神不僅體現在王國維身上，也體現在舊營壘中諸如辜鴻銘、張君勱，梁漱溟等等其他人物身上。和幾十年後在「五星紅旗」下成長起來，在「文革」中嫌「巴黎公社」不夠左，到了「改革開放」年代卻又張口閉口「自由契約」的「經濟學家」們相比，這批舊派文人，哪怕腦後留著辮子，身上穿著馬褂，精神世界卻要「自由獨立」得多7。

「不容匡正」的新潮

早在「五四」精神剛剛躁動於母腹之中，新文化運動還在醞釀時期的一九一七年，這種新時代「思想霸主」的作風，就已充分體現在那位後來在「五四」運動中最活躍的精神領袖陳獨秀身上。在與提倡白話文聞名的胡適的通信中，陳獨秀宣稱：「當以白話文為文學正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地，必以吾輩之主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也」8。當陳獨秀寫下這段今天讀來並不太通順的白話文時，他不過一介書生。既不手握重兵，更無生殺予奪之權。他討論的也不過是文學的語言形式問題，但在他開口「不容」，閉口「絕對」的文字裡，卻已為新時代的暴力準備了最早的思想基礎，為日後他參與創建的那個黨實行的「無產階級全面專政」埋下了第一顆種子。

精神領袖「不容他人匡正」的新思想，因為自覺掌握著絕對真理，代表著歷史的前進方向，顯得義無反顧，一路高歌。這種新潮、絕對、無比自信、目無旁顧的新思想，通過陳獨秀主編的《新青年》雜誌，源源不斷地向外輸送。當它接觸到在外侮內亂、國仇家恨的漫漫長夜中掙扎彷徨的知識青年時，後者恰如久旱而逢甘露，乾柴碰到烈火，不僅群起響應，還要推波助瀾，後來居上。這些青年中，就不僅有後來親國民黨的傅斯年、羅家倫，也有後來成為無產階級「紅太陽」的偉大領袖。如果說，「五四」前後，「偉大領袖」限於資歷，無緣站到舞台中心聚光燈下的話，那麼身為北大學生天之驕子的傅斯年、羅家倫們，卻理所當然地當仁不讓。他們以《新青年》為榜樣，辦起了一份《新潮》月刊。在那裏，他們的勁頭不再限於「文學革命」了。

在「五四」運動前夕一九一九年一月的《新潮》創刊號上，羅家倫寫了篇「今日之世界新潮」。他說世界歷史每個發展階段都有自己不可阻擋的潮流。這股潮流在十八世紀是法國大革命，在十九世紀是一八四八年革命，而在本世紀就是俄國十月革命9。羅家倫後來雖然一生反共，但在當時，他列舉的三股潮流，卻是一場比一場更為激進的革命。當羅家倫寫下「今日之世界新潮」時，他才二十二歲。在這個年齡，談談「普世價值」，寫點「世界潮流，浩浩蕩蕩」，既可愛，又煽情。能和「世界潮流」攀交情、拜把子，自己大概很被感動。更何況，社會主義思潮當時確實「浩浩蕩蕩」。就在羅家倫寫文章的同一年，在文學界，法國的羅曼．羅蘭（Romain Rolland）寫過：「指南針指著北方，蘇聯的革命英雄正在重建人類社會和道德」10。稍後，在經濟學界，具有深刻政治眼光，並在某種意義上可以說拯救了資本主義的凱恩斯（John M. Keynes）說過，列寧主義可能正在為人類道德開闢新紀元11。而在歷史學界，那位現代最負盛名的歷史學家湯因比（Arnold J. Toynbee）也強烈暗示，蘇聯有可能成為西方文明的新旗手12。

正是在這種「國內小氣候，國際大氣候」下，「五四」運動爆發了。「我們不喊，誰喊？我們不幹，誰幹」？就像以後幾十年北京數代學運精英一樣，傅斯年、羅家倫們因緣際會，捨我其誰，高舉「北大精神」，衝出校門，一躍而成學生領袖。「五四」當天上午，羅家倫不僅等來了「世界潮流」，而且被推到了風口浪尖。由他受命執筆的《北京學界全體宣言》，波瀾壯闊，一揮而就：「外爭主權，內除國賊，中國存亡，就在此舉了！中國的土地可以征服不可以斷送！中國的人民可以殺戮不可以低頭！國亡了，同胞起來呀」13！和整整七十年後，在同一個城市幾乎同一個地點寫下的那份《絕食宣言》相比，和那份宣言中「我們以死的氣概，為了生而戰。我們用生命寫成的誓言，必將晴朗共和國的天空」所表達的精神相對照，兩者從筆下的文采到內心的衝動是那麼的一致，可謂不絕如縷，一脈相承14。

有人當領袖，做宣言，自然就有人喊口號，寫血書。於是，一場「有計劃、有組織」的「五四」運動，便浩浩蕩蕩地運動起來。但是，在一九一九年五月四日當天，這場後來注定要永載史冊的「五四」運動，究竟「運動」什麼，如何「運動」，恐怕連傅斯年、羅家倫們自己也不清楚。作為導火線的「和會」，遠在鞭長莫及的巴黎召開。況且說是「和會」，但凡能開起來，都有飛機坦克作後盾。所以，所謂「外爭主權」，大概自己心裏也知道，不過說說而已。倒是「內除國賊」，不那麼好高騖遠，比較切合實際。所以，「五四運動」運動一番後，突然撥轉馬頭，將「國賊」之一曹汝霖的住宅團團圍住。先喊口號，扔石塊。繼而翻牆入院，抄家砸東西。然後「文攻武衛」，將人打翻在地。直到最後，縱火焚燒曹宅。把半個世紀後北京「紅衛兵」的「革命行動」，幾乎統統預演了一遍。

「革命行動」不僅針對「國賊」，也針對不願加盟「世界潮流」的其他學生。例如，對北大反對「五四」運動的學生，革命學生就曾理直氣壯地加以拘捕，審訊，甚至囚禁。只是後來由於「反動」警察干預，「革命行動」才不幸夭折。事後，據說「進步」輿論曾一致譴責反動政府的干預，一致聲援革命學生的拘捕行動。連外國友人，如胡適博士的恩師杜威（John Dewey）先生，也曾「友邦驚詫」，表示政府「無權干涉只與學生有關的事情」15。《阿Q正傳》裡寫過「不准革命」，但不曾預見過「不准不革命」。七十餘年來，這種「不准不革命」的精神在中國廣為流傳。譬如，「革命」要罷課，對復課的學生便可派員攔截；「革命」要絕食，對「撤離廣場」的建議統統斥為「出賣運動」。革命尚未成功，專政已具雛形。革命所以威風，是因為背後有群眾的洪流，是因為洪流底下，有強大的集體無意識在衝動。據說，「五四」期間，各種社會勢力，包括流氓、小偷、青紅幫等等統統行動起來，紛紛對「運動」表示敬意16。這種群眾的敬意和集體的衝動，從北京的「五四運動」到湖南的農民起義，從紅衛兵見到「紅司令」的如癡如狂，到摩托「飛虎隊」聲援「絕食」時的呼嘯街頭，不幸在中國有著頑強的生命力，再次「不絕如縷，一脈相承」。

中國人好像不太有中庸之道，從纏足到革命都如此。推崇小腳，非「三寸金蓮」不可。時尚革命，便「不准不革命」。不僅走極端，而且全體國人同一時間走同一極端。要麼「讀書無用」，要麼人人熱衷文憑；要麼無商不奸，要麼全民皆商；要麼女子無才便是德，要麼婦女能頂半邊天；要麼「萬般皆下品」，要麼「教授賣文憑」；要麼崇洋媚外，要麼愛國憤青；要麼當奴才，要麼作主子。其實，在兩個極端裡，都不可能存在真正的「自由」和「獨立」。「中庸」貌似平庸，其實不然。在思想領域裡，最大的平庸莫過於一邊倒。所以，當法國大革命時，「自由」是埃德蒙．伯克（Edmund Burke）對盧梭（Rousseau）和人權的批評17；在人人各自為祖國而戰時，「獨立」是羅曼．羅蘭的「超乎戰亂之上」；當大家信奉馬歇爾（Alfred Marshall）充分就業條件下的「均衡」時，「自由」是凱恩斯的「政府干預」；而在約翰遜（Lyndon Johnson）總統的「偉大社會」裡，「獨立」就是弗裡德曼（Milton Friedman）的「選擇的自由」18。只有當輿論一律甚囂塵上，群情激憤鋪天蓋地時，還能抬頭仰望蒼穹，內省一點良知的人，才稱得上「精英」，才配叫「獨立自由」，才是所謂「極高明而道中庸」。相反，在「文革」時嫌巴黎公社不夠左，到了「改革開放」年代又比弗裡德曼還要右的人，不管他叫造反司令也好，稱作大學教授也罷，都與「獨立自由」相去甚遠。可惜，中國獨多這種造反司令，大學教授。

有什麼樣的精英，就有什麼樣的群眾；有什麼樣的人民，便有什麼樣的領袖。在中國，領袖和人民同樣不「自由」，精英和群眾同樣不「獨立」。從陳獨秀的「不容他人匡正」到七十年後的「絕食宣言」，體現的都是同一種精神。不管它們怎樣和「世界潮流」接軌，如何排山倒海「浩浩蕩蕩」，其中恰恰都缺乏王元化先生所謂的「獨立之思想，自由之精神」。

德賽二先生那麼，為什麼以陳獨秀為典型代表的「五四」精神如此自信、絕對、「不容他人匡正」呢？這就要講到為什麼筆者不同意李澤厚先生的「救亡壓倒啟蒙」，也即為什麼筆者認為「五四」精神有其內在的缺陷，而不是「救亡」從外面「壓倒」了「啟蒙」。「五四」精神之所以「不容他人匡正」，其根本的原因，就是自以為有「德賽二先生」，也即民主和科學，為自己撐腰。「德賽二先生」的始作俑者陳獨秀在他那篇著名的「《新青年》罪案之答」的文章裡說，《新青年》一切言論都遵循「德賽二先生」的教導，《新青年》一切「罪行」都是擁護「德賽二先生」的結果。例如，《新青年》反對國粹，那是因為《新青年》擁護「德賽二先生」。責難《新青年》的人，「要有氣力有膽量來反對德、賽兩先生，才算是好漢」。再如，錢玄同要廢漢字，那是因為用漢字寫的文章，「每本每頁每行都帶著反對德賽兩先生的臭味」。陳獨秀是中國共產黨的第一任總書記，他比同門小師弟華國鋒要早半個多世紀發明「兩個凡是」：凡是擁護「德賽」的，我們都擁護；凡是反對「德賽」的，我們都反對。因為「我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗」，將中國引向光明19。陳獨秀的文章，像牧師在佈道。陳獨秀所以自信、絕對、「不容他人匡正」，是因為他自以為找到了絕對真理，拿到了匡時濟世的萬靈良方。是因為他的文章代表的不是他自己，而是上帝。雖然這次上帝改姓「德」和「賽」，雖然這次上帝沒有講「你辦事，我放心」。

陳獨秀的上帝不僅有名有姓，而且有國籍。早在「五四」運動前，當陳獨秀還在用反動的文言文寫作時，他在《法蘭西人與近世文明》一文中就說，西方文明有三大法寶：人權、進化論、社會主義。據陳獨秀考證，這三大法寶均由法國發明創造。人類所以堪稱人類，都拜三大法寶所賜。其中第一件法寶，即以法國大革命《人權宣言》為標誌的法式民主，更是功高蓋世。沒有它，我們都在黑暗中當奴隸。「此近世三大文明。皆法蘭西人之賜。世界而無法蘭西。今日之黑暗不識仍居何等」，陳獨秀用文言文如是感歎20。談起西方文明，有人言必稱希臘民主，有人頂禮膜拜羅馬共和，有人頌揚意大利文藝復興，有人論證新教倫理和資本主義精神。像陳獨秀這樣廢黜百家獨尊法國「上帝」的，並不多見。所以，法國民主對「五四」運動的影響，法國大革命在「五四」精神中的突出地位，無疑是「五四」的一個重要特徵21。雖然說「十月革命一聲炮響，給中國送來了馬克思主義」。但如果要追根朔源，「五四運動」真正的精神起源卻是法國大革命。

法國大革命陳獨秀特別鍾情，並通過陳獨秀對「五四」精神產生重大影響的法國大革命，無疑是人類歷史上劃時代的事件，被同時代英國的保守主義者伯克驚呼為「迄今為止世界歷史上最令人震驚的事情」22。在法國大革命前，也有過「革命」。從開創西方近代歷史的角度看，至少還有英國革命和美國革命可以相提並論。但是，英美革命和法國大革命有著根本的區別。據哈佛大學專門研究「革命」的社會學家斯考切波（Theda Skocpol）的分類，近代史上能與法國大革命歸於一類的革命，既不是英國革命，也不是美國革命，而是二十世紀的俄國革命和中國革命23。而我們知道，俄國革命和中國革命，最終都導致了世界歷史上最大規模的共產主義革命。法國大革命和英美革命不同的一個重要原因，是因為革命前法國存在著「皇權專制主義」（absolutism）。法國的「皇權專制主義」，開創於波旁皇朝那位據說講了「朕即國家」(“L’État, c’est moi”)的路易十四，中經對情婦比對朝政有興趣的路易十五，而終結於被送上斷頭台的路易十六24。法國「皇權專制主義」開始時，並不面目可憎。因為十七世紀的大陸歐洲，經過頻繁的宗教戰爭和政治動盪，人心思定。所以，「皇權專制主義」登場之初，頗有點上承天意，下應民心的氣勢。號稱「太陽王」的路易十四，雖不及咱們祖上，文武周公，「內聖外王」，卻也堪稱縱橫捭闔，文韜武略。在位七十二年，實現了法蘭西在歐洲的「大國崛起」。但繼位者路易十五盛極而衰，有點「高幹子弟紅二代」，疏於朝政，勤於養「小蜜」，包「二奶」。政績乏善可陳，聞名於世的是情婦的髮型和「寵妾」蓬巴杜（Pompadour）夫人的名言：「我身後，管它洪水滔天」！到路易十六繼位時，「洪水」果然「滔天」，波旁皇朝危機四伏，險象環生。路易十六實際上是位真誠的改革者，很想有所作為，但「才自清明志自高，生於末世運偏消」，不管怎樣努力，終究淪為國家和命運的囚徒。歷史學家幾乎公認，路易十六比他兩位祖上開明，但他的開明和讓步非但沒能平息「洪水滔天」般的民怨，反而引發起「讓步」和「革命」互相促進的惡性循環，應驗了托克維爾（Alexis de Tocqueville）的名言：「被革命所摧毀的，幾乎總是正在改善的社會秩序。所以，壞政府最危急之時，恰恰正是它開始改良之刻」25。

法國大革命和英美革命不同的另一個原因，和它信奉的哲學思想有關。眾所周知，歐洲啟蒙思想家的政治理論，往往有一個共同前提，即都假設在人類原始社會裏，存在一種「自然狀態」。國家的建立，是人民和政府間的一種契約，雙方同意結束「自然狀態」，進入有政府的文明時代，這就是所謂的「契約論」。這些啟蒙思想家中有三個代表人物：霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）和盧梭。霍布斯和洛克是英國人，他們都同意「自然狀態」不是理想狀態。用霍布斯的話講，「自然狀態」是「一切人反對一切人的戰爭」。所以，國家的建立是一種進步。但是，霍布斯和洛克又不同，霍布斯認為政府是個好東西，就像俞可平先生認為「民主是個好東西」一樣。洛克卻認為政府是不可避免之惡，是個需要時時提防的「小人」，所以，最好的政府是最小的政府。古典自由主義者比較喜歡洛克，打個不太準確的比方，今天美國的共和黨人就比較傾向洛克，而民主黨人卻比較傾向霍布斯，雖然後者嘴上不便明說。當今西方霍布斯和洛克誰更得寵，隨時移勢遷而河東河西。上世紀九十年代，攻擊「大政府」所用的惡謚，往往就用霍布斯名著的書名Leviathan，意即「巨大的怪獸」。到了「次貸危機」發生的今天，也即「大家一夜之間都變成凱恩斯主義者」後26，霍布斯又有點風光起來。用約翰．格雷（John Gray）的話講：「霍布斯比自由主義者高明的地方在於：他看到了自由最大的敵人不是政府，而是無政府」27。霍布斯和洛克雖然不同，但他們有一個共同點，即他們都認為「自然狀態」是個「壞東西」。換句話說，他們都不太信任「自然」的人性，有點「人之初，性本惡」，是「性惡論」者。因此，他們都更接近現實主義28。

法國的盧梭卻與霍布斯和洛克都不同，他認為人類的「自然狀態」是個「好東西」，而歷史上的政府卻是不折不扣的「壞東西」。他的《社會契約論》開宗明義第一句話便是：「人生而自由，卻無處不在桎梏之中」29。一個「生而自由」，一個「桎梏之中」，兩者加起來，必然走向「哪裏有壓迫，哪裏就有反抗」！盧梭這句話，不僅奠定了法國大革命的精神基石，而且奠定了以後兩百年中所有激進革命的精神基石。盧梭可以說是激進革命之父。如果「人生而自由，卻無處不在桎梏之中」，那麼「自然」的人性便是「好東西」，而迄今為止所有的秩序都是「壞東西」。和法國大革命同時代的英國保守主義者伯克，極其敏銳地看到了盧梭及法國大革命的這種傾向，尖銳地批評了那種將個人抽像的「天賦人權」看作唯一基礎的所謂「自由」。他警告說：人權是好東西，自由是好東西，但別忘了政府也是好東西，傳統也是好東西30。

可惜，正像對「五四」運動產生最大影響的學者是陳獨秀一樣，對法國大革命產生最大影響的哲學家恰恰就是盧梭。伏爾泰（Voltaire）也對法國革命產生過影響，正像胡適也對「五四」運動產生過影響一樣。但伏爾泰和胡適呼籲的對象，主要是知識精英。伏爾泰以諷刺教會著稱，但據說每當他和朋友討論宗教問題時，卻一定打發僕人走開，以免他們聽到對上帝不敬的語言31。盧梭正好相反，他呼籲的對象主要是下層民眾。盧梭的經歷，包括他幼年的流浪，成年的窮困潦倒，無師自通的教育，以及與出身微賤幾近文盲的情婦 Therese Levasseur的纏綿，都為他的文風鍛造出一種特有的激進和決絕的反抗精神，特別能吸引淒風苦雨中掙扎的人群。盧梭所以能成為法國大革命中影響最大的哲學家，就因為他的言論賦予感性，能撥動群眾心弦，能激發其中潛伏的衝動。正是這種在下層民眾中引發共鳴的特色，像一根延綿不斷的紅線，貫穿著從盧梭的「人生而自由，卻無處不在桎梏之中」，到馬克思的「無產者失去的只是鎖鏈，獲得的將是整個世界」，再到陳獨秀的「五四」精神和毛澤東的「造反有理」，又一次「不絕如縷，一脈相承」！盧梭相信「自然狀態」和天然的人性都是「好東西」，他似乎信奉「人之初，性本善」，是「性善論」者。因此，他比霍布斯和洛克都更接近理想主義。

自由主義的兩個源頭二十世紀的學者中，對法國式的自由民主認識最深刻的，大概要算哈耶克（F. A. Hayek）32。哈耶克認為現代西方自由主義的來源可以一分為二，其中一個源頭是英國。但是，哈耶克所謂的英國自由主義，指的並不是霍布斯和洛克。哈耶克是經驗主義者，他認為人類的文明發展，無論是政治、經濟、法律，還是文化、語言、風俗、習慣，都是一個自發的（spontaneous）自然的進化過程，而不是某個人或某些人理性設計的產物。霍布斯和洛克「契約論」所假設的從「自然狀態」到文明社會的過渡，不可避免地帶有「理性設計」的痕跡。所以，哈耶克所謂英國式自由主義的源頭，指的是以大衛．休謨（David Hume）、亞當．斯密（Adam Smith）和亞當．弗格森（Adam Ferguson）等人為代表的英國的蘇格蘭啟蒙運動。英國式自由主義來自實踐，相信經驗，尊重傳統，強調自發進化。它帶有懷疑論的色彩，從不宣稱自己掌握終極真理。因此，它雖然有一套「原則」，卻沒有「完備」的系統；但正因為沒有「完備」的系統，所以才是開放的系統。

哈耶克傳承這種英國式的古典自由主義，在二十世紀和凱恩斯主義及社會主義進行了一系列論戰33。但是，哈耶克以及和哈耶克持類似觀點的學者如弗裡德曼等人的自由主義有兩個特點。第一，他們雖然也提倡人權和個人自由，但他們的人權和個人自由主要指的是「契約」的自由，交換的自由，市場准入的自由，經濟活動不受政府干預的自由，一句話，是資本主義的自由。在他們看來，這種資本主義市場經濟的自由，是最基本也是最重要的自由。這種自由，似乎能產生經濟學所謂的「正面外溢效應」（positive externality）。有了它，其它自由，如言論、出版、集會等等自由也就有了保障。第二，他們不談，或至少基本不談民主。為什麼呢？因為他們心裏其實對民主不大恭維，但這話不好說出口。於是，好話不願講，壞話不便說，只好選擇沉默。他們經常批評現代民主的結果，如社會福利、最低工資、工會等等，但不便直接批評一人一票的民主制度。就像美國的民主黨可以擴大政府預算，但不便說要建立一個霍布斯式的大政府一樣。因為，無論是「小政府」，還是一人一票的民主制度，都是根植於西方靈魂深處的核心價值，不便公開挑戰。不像中國的主流經濟學家們，初生牛犢不畏虎，比較勇敢，動不動就公開宣稱要「共和」，不要「民主」。

哈耶克認為，西方自由主義的另一支源頭，來自於法國，來自於以笛卡爾（Rene Descartes）、羅梭和伏爾泰等人為代表的法國十八世紀啟蒙運動。法國式自由主義和英國式自由主義不同，它不是一套「原則」，而是一種精神「態度」。它從一開始就以反對國王和教會為目標，以清除人間一切不合理的現象和傳統為己任，希望人從一切不完善的制度下解放出來。所以，它從一開始就是一種激情，一種與傳統決裂，砸爛舊世界，創造新世界的激情。與哈耶克心目中英國式自由主義相比，法國式自由主義正好有兩個相反的特點：即它基本不講資本主義，卻和激進的民主緊緊結合在一起。「五四」精神學習的正是法國式的自由主義，它同樣不講資本主義，卻把法國式的激進民主放在首位。

翻看「五四」運動史料，這兩個特點觸目皆是。不僅「德賽二先生」中民主排在首位，而且「五四」運動中的民主是和革命連在一起的激進民主。譬如，「五四」運動高潮時，陳獨秀寫過篇題為「研究室與監獄」的文章，他說：「世界文明發源地有二：一是科學研究室，一是監獄。我們青年要立志出了研究室就入監獄，出了監獄就入研究室，這才是人生最高尚優美的生活」。這是什麼話？在任何正常的現代文明社會裏，這都應該被看作是赤裸裸地宣揚暴力革命和恐怖主義！然而，這些話在充滿壓迫和社會不公的環境裡，卻有著特殊的道德感召力。它的堅定、決絕、義無反顧，充滿著殉道者獻身理想的純潔和美麗。在陳獨秀「出了研究室就入監獄」的號召下，有多少中國知識青年為了民主理想，投身到書生造反的革命洪流中去。陳獨秀不愧為中國的盧梭，而且青出於藍而勝於藍。他繼承中國知識份子以天下為己任的傳統，「妙手著文章，鐵肩擔道義」。文章寫出後僅僅兩天便身體力行，與胡適等人走上街頭聲援學生，並因散發傳單而被捕，實現了「出了研究室就入監獄」的夢想。八十三天後，當陳獨秀走出監獄，尚未來得及「就入研究室」之際，他的朋友們，也即幾乎全體「五四」運動的知識精英們，立即給予了他英雄凱旋般的歡迎。劉半農發表抗議權威的長詩；李大釗讚揚他擁護真理，兌現了自己的諾言；胡適更是歡喜雀躍，歡呼「一萬年」的奴隸，獲得了造反的機會，盼望著「權威倒下來，活活地跌死」34！有著這樣的教授和知識精英，有著如此激進的社會賢達們的「集體智慧」，中國離「權威倒下來，活活地跌死」的局面，離法國大革命式的激進混亂的民主就不遠了。

都說「五四」時期是中國近代史上思想最活躍的時期，有著春秋戰國「百家爭鳴」時的兼容並蓄，各種思潮可以紛至沓來爭艷鬥奇。但是，在紛紛登場的思潮中，不管保守的還是激進的，社會達爾文主義的還是無政府主義的，不管鼓吹者是梁漱溟還是胡適之，講學的是英國的羅素還是美國的杜威，政治上是左的中的還是右的，都有一個共同點，即它們全都反對資本主義。「五四」時期，胡適最為崇敬的導師杜威曾來華講學，他向中國介紹的民主包括四個方面：實行憲政的政治民主，享有言論出版自由的民權民主，提倡社會平等的社會民主，以及財富平等分配的經濟民主35。斯賓塞的社會達爾文主義，本來是提倡「優勝劣汰」的極端的個人主義，但經梁啟超引進中國後，卻變成了對資本主義進行批判的國家社會主義36。一九一九年冬，北大學生傅斯年、羅家倫們，在蔡元培、陳獨秀、胡適、周作人等教授的支持下，辦起了烏托邦式的「工讀互助團」。在「工讀互助團」裡，學員亦工亦讀，收入消費實行共產主義，這大概是中國歷史上第一所「五七幹校」。對這種「五七幹校」慷慨解囊的支持者，包括了後來在中國政治陣營裡「左中右」各派的頭面人物，其中有陳獨秀、李大釗、胡適、張瀾、蔣介石37。值得一提的是，與此同時，毛澤東也在胡適幫助指導下，在湖南辦了同樣性質的「工讀互助團」，嚐試了自己一生中第一次共產主義實驗38。早在「五四」運動爆發前，李大釗就渴望著打倒全世界的資本家，憧憬著沒有資本的「新世界的曙光」。他寫道：「在這個曙光中，多少個性的屈枉，人生的悲慘，人類的罪惡，都可望像春冰遇烈日一般，消滅漸淨」39。面對這種「新世界的曙光」，熱情奔放的詩人郭沫若彷彿看見了心目中美麗的姑娘，大聲宣告：「她簡直就和我的愛人一樣」40。郭沫若的話非常有代表性地概括了一個事實：即對當時大多數中國知識精英來說，「五四」精神中的烏托邦理想主義，正是他們一生中最可貴的精神初戀。如果說哈耶克認為資本主義是百善之首的話，那麼，「五四」時期的中國知識精英們卻認為資本主義是萬惡之源。可見，在「五四」精神裡，絕對沒有資本主義的位置。

激進民主與漸進民主

雖然哈耶克喜歡講資本主義，不喜歡談民主，但這不等於說英國式自由主義在歷史發展中就排斥民主。英國式自由主義和法國式自由主義不同的地方，只是前者將民主納入循序漸進水到渠成的軌道，而後者卻是要在一夜之間廢除所有等級壁壘，將每個人改造成清一色的共和國「公民」。法國式民主好像「休克療法」，痛快淋漓地與歷史一刀兩斷，做起來十分過癮，對熱血青年有特殊號召力。但是，這種「痛快」和「過癮」卻又往往必須以混亂、動盪和血腥作為代價。五月四日是個特別有意思的日子，這天既是被國共兩黨共同認可的青年節41，又是法國大革命拉開序幕的日子。歷史竟然如此巧合，一九一九年五月四日，中國爆發了「五四」運動。一百三十年前的同一天，法國召開了被「皇權專制主義」擱置已久的國民議會（Estates-General），意在解決財政危機，渲洩「洪水滔天」般的民怨。然而，猶如一扇一旦打開便無法關上的閘門，國民議會注定一旦召開便會失去控制。正是從這天起，法國陷入了無政府狀態般的混亂。這是一場革命的豪宴：網球場集會宣誓、攻克巴士底獄、巴黎婦女向凡爾賽進軍，此起彼伏，不一而足。巴黎街頭到處是「言論和性愛同樣自由」的群眾集會，目之所及，一片狼藉42。

除了混亂外，法國大革命的另一個特點就是血腥。這首先表現在對「階級敵人」的鐵血鎮壓上。例如，一七九二年九月，僅僅因為一個謠言，在巴黎一個星期內便處決了一千多名在押犯，史稱「九月屠殺」。在革命高潮時，需要處決的在押犯之多，成了革命政權的頭等技術難題。現在大家都知道納粹德國為低成本高效率地進行屠殺而發明的「毒氣室」，以為這是希特勒的首創。其實，早在「毒氣室」發明以前，法國大革命就發明了一種成本低廉且能反覆使用的「溺刑」（noyades）。這種刑法是把犯人關進廢棄的船隻，晚上沉入河底集體淹死，第二天打撈起廢船，繼續使用43。據歷史學家估計，自一七九三年九月至一七九四年七月不到一年的「恐怖統治」時期裡，法國約有兩萬名「階級敵人」遭到屠殺44。當然，區區兩萬「階級敵人」，在中國革命語境中，何足掛齒，不夠一次「焚書坑儒」。中法兩國的區別是，中國人口基數大。這雖然在計算人均GDP的「大國崛起」時，有點不利。但要論「擊斃敵人」總量的大國革命，卻足以把法國遠遠拋在後面。遙遙領先，獨領風騷。

法國革命的血腥不僅表現在對內鎮壓上，更表現在對外戰爭中。法國大革命以前，戰爭是貴族的特權。法國大革命以後，戰爭第一次變成了「人民戰爭」。據湯因比說，法國大革命爆發前的十八世紀，是歐洲最和平的時期。因為這期間，宗教狂熱的戰爭剛剛結束，民族狂熱的戰爭尚未誕生。所以，這時的歐洲戰爭，主要只是「國王們的體育運動」。就像工業革命前的貿易擴張，主要只是「商人們的體育運動」一樣。歐洲的國王們深知自己力量有限，所以他們的戰爭目標同樣有限。他們寧肯用外交或聯姻，而不是戰爭來獲取領土。哈布斯堡皇室的外交格言就是：「讓別人去打仗，快樂的奧地利，我們去結婚」45！

但是，法國大革命改變了這一切。當革命將民主選票送到人民手裡時，它同時也將戰爭責任分攤到了人民肩上。革命終結了「皇位繼承」這類「骯髒」的有限戰爭，卻開闢了以「愛國主義」為口號的「高尚」的全面戰爭。這種全面戰爭不僅創下史無前例的傷亡人數，而且開創了一種史無前例的戰爭文化。如果說雅各賓專政時期，最令人不寒而慄的不是「專政」殺害的人數，而是它發明的「揭發反革命」的恐怖文化的話。那麼，法國大革命中對外戰爭最令人震驚的地方，就不是它造成的傷亡，而是它發明的「流血可以淨化靈魂」的戰爭文化。用約翰．格雷的話講，歷史上所有戰爭都充滿殘酷。但在法國大革命以前，沒有人把戰爭本身當作淨化靈魂和創造幸福的手段46。

法國大革命再一個特點，就是它製造出持續不斷的動盪。革命在自己創造的形勢面前束手無策，被自己喚起的能量驅使得欲罷不能。這種「欲罷不能」充分反映在「反革命」這頂帽子的變化上。前面講過，路易十六真誠擁護改革，革命初起時，曾被稱為「法國自由之父」。但不到四年，他就被宣判為「賣國賊」而送上斷頭台。與此同時，「反革命」的稱號在革命隊伍中飛速輪轉。先是最初領導革命的君主立憲派變成「反革命」，接著是站在左右之間的吉倫特派當上「反革命」。最後，當最激進的雅各賓派大權獨攬後，由於無法在外部找到更激進的派別，「反革命」這頂帽子便開始在雅各賓派內部尋找目標。就像一九四九年後，「反革命」這頂帽子開始在中國共產黨內尋找「走資派」一樣。如果說龐大的戰爭機器會創造自己的敵人的話，那麼，法國革命的斷頭台也會創造自己需要的「反革命」。這樣，紅色恐怖的製造者們，最終自己被籠罩在紅色恐怖之中。把路易十六送上斷頭台的丹東，羅伯斯比爾們，一個個被送上了自己創造的斷頭台。

當革命變成自己的目的，革命創造的能量異化為革命的主子，驅使著革命不斷地「繼續革命」時，整個社會不堪重負。這時，要麼整個社會被革命壓倒，分化瓦解為「自然狀態」，回歸到「一切人反對一切人的戰爭」中去。要麼革命被另一股勢力制服，社會在「新瓶裝舊酒」或「舊瓶裝新酒」的框架裡得以延續。成功制服法國大革命的勢力，是拿破侖．波拿巴（Napoleon Bonaparte）將軍領導的軍隊。拿破侖是法國波旁皇朝和法國革命的雙重叛徒，他制服革命的辦法，是把革命喚起的「能量」，塞進對外擴張的軍事機器。這樣，「一個冒牌君主領導下的冒牌民主制度，用議會政治的剩菜和大膽革新調成的雞尾酒，釀造出了高度集權下卓有成效的行政制度」47。於是，在「一個幽靈，共產主義的幽靈在歐洲徘徊」以前，一個幽靈，一個冒牌君主率領的革命軍隊的幽靈，首先在歐洲徘徊。對拿破崙來說，對外擴張是革命的目的，軍事需要可以「壓倒一切」，戰場勝負是「檢驗真理的唯一標準」，而軍事成果，則是拿破侖時代的「發展就是硬道理」。終於，一場在舊制度壓迫下爆發出來的革命，在向法國播種完激進民主的種子，在逐一吞噬了自己的骨肉兒女後，繞場一週回到起點，掉進了拿破侖帝國的專制統治。歷史在這裡又一次十分巧合，「五四」運動在中國煽動起激進民主的情緒，經過各種主義紛至沓來，各色人物粉墨登場後，似乎也在等待一位大清皇朝和共和革命的「雙重叛徒」。這樣，「五四」運動以「德賽二先生」開場，歷盡了個性解放，家庭革命；嚐遍了農民造反，軍閥混戰，付出了幾千萬人「拋頭顱，灑熱血」的代價後，同樣繞場一週回到起點，走進了「無產階級全面專政」的「新時代」。

英國光榮革命

筆者有幸在「新時代」上大學。至今猶記一堂世界歷史課，由位五十年代留蘇學生執教，把部人類文明史，按照聯共（布）黨史的靈魂，改造得面目全非，講解得索然無味。從古至今年復一年地在「生產力發展，階級矛盾上升……」中週而復始。時值初夏午後，枯坐於復旦大學梯形教室，「生產力發展，階級……」的聲音，送來陣陣睏意。然而，正當「階級矛盾」瀰漫，睡意朦朧之際，突然有句鶴立雞群式的警句飛入耳畔：「一六八八年英國『光榮革命』，既不『光榮』，也不『革命』」。這句話不但被聽得真切，且被銘記至今。這大概不僅是這堂歷史課，而且是整個大學四年聽到的極少數真理之一，因為它經典地概括出了英國革命和法國革命的區別。

「光榮」與否，是價值判斷；是否「革命」，卻是客觀史實。英國革命之所以不是革命，因為它是一場維持現狀的革命，並且是一場「不流血的革命」。「不流血」和「維持現狀」都是革命的對立面，所以說英國革命不是革命。但是，正是這種革命對立面的特點，被英國史家看作無上光榮，所以又叫「光榮革命」。當然，嚴格講英國革命也流了點血，那是革命緊要關頭，逃亡君主詹姆士二世（James II）在情急之中淌了幾滴鼻血48。但是，詹姆士的「幾滴鼻血」，不要說在革命專業戶眼裡，就是在普通電視觀眾眼裡，也不夠浪漫精彩。戰爭和流血，有時和英雄美女一樣，是人性的一種需要，這就叫「血染的風采」。試想，一個愴惶出逃的老頭，淌著幾滴鼻血，這有什麼詩情畫意？既無橫屍遍野的慘烈，又無生離死別的纏綿，這能傾倒幾位少男少女，贏得幾滴同情之淚？誰會勞民傷財拍這種電影？相比之下，法國革命的形象遠為激情浪漫，絢麗多彩。那是一位性感少女，坦露酥胸，赤裸玉足，左握滑膛槍，右擎三色旗，在戰火紛飛中，踏著敵人和同伴的血跡衝鋒向前49。這畫面一定喚起過無數騷人墨客的想像和衝動，編寫出許多可歌可泣催人淚下的動人故事。一個面貌平庸的老頭，一個為理想獻身的少女，拍電視連續劇，你拍誰？但是，在老頭和少女反差強烈的畫面背後，是反差同樣強烈的兩組歷史數據：英國自光榮革命後政制穩定，而法國自大革命後，經歷了兩個帝國和五個共和國的改朝換代，這還不算「自由法國」和「巴黎公社」這類臨時政權在內。「論成敗人生豪邁，大不了從頭再來」。可國家制度每重來一次，背後都是刀光劍影，血雨腥風，是多少家的妻離子散，多少人的亡命天涯！有多少年，又要等待？「有多少愛，可以重來」？對芸芸眾生而言，「改朝換代」的事，最好別碰上。

當然，也有人天生喜歡「改朝換代」。他們「與天奮鬥，其樂無窮；與地奮鬥，其樂無窮；與人奮鬥，其樂無窮」。他們可以叫作「雅各賓派」，也可以稱為「布爾甚維克」；可以唱《馬賽曲》，也可以唱《國際歌》。但不管他們怎樣名稱各異，口號不同，精神實質卻高度一致。《馬賽曲》是「資產階級革命」的戰歌，《國際歌》是「無產階級革命」的號角，但在「資產階級」和「無產階級」的表面文章下面，掩蓋的卻是「革命」的相同實質。從《馬賽曲》「神聖的祖國，親愛的自由，請指引我們復仇」，到《國際歌》「這是最後的鬥爭，團結起來到明天，英特納雄耐爾就一定要實現」，表面看來追求的理想天各一方，實際上的精神距離卻不到半步之遙。在「革命」面前，「階級」的界線非常脆弱。所以，法國大革命兩百年後，在紀念「五四運動」七十週年的日子裡，在北京學生抗議政府的帳篷中，高唱的卻是當年為保衛同一政府而譜寫的《血染的風采》。「共和國的旗幟上，有我們血染的風采」，多麼激情浪漫！從《馬賽曲》、《國際歌》，到「五四」精神，再到《血染的風采》，秉承的是同一種精神，這種精神不幸又一次「不絕如縷，一脈相承」。唯一不同的只是，《血染的風采》是流產了的《馬賽曲》。

《馬賽曲》是法國國歌，法國國歌和英國國歌有天壤之別。英國國歌的名字是《神祐女皇》。《國際歌》唱道「從來就沒有什麼救世主，也不靠神仙和皇帝」。英國國歌的名字，短短四個字，既有「神仙」，又有「皇帝」，聽上去多麼保守落後，既不「民主」，也不「科學」，與「德賽二先生」絕然無緣。但是，在這種「落後保守」裡面，包含的卻是對傳統的尊重，對割斷歷史的「休克療法」的否定。唱著《神祐女皇》，就不會與傳統徹底決裂，就不會像法國大革命那樣，革命居然要「革」到「時間」頭上，連曆法都要「大不了從頭再來」。經歷過只有馬克思的書才算合法出版物時代的人，大概記得馬克思的一篇文章《路易．波拿巴的霧月十八日》。霧月是幾月？不讀法國革命史，就會一頭「霧」水。「霧月」是傳統「公曆」裡的十月和十一月。因此，「霧月」算是對「公曆」的革命，就像「公民」這一稱呼，是對「先生小姐」的革命一樣。當然，後來的革命，又將「公民」革成「同志」，那是後話。然而，無獨有偶，就在中國革命成功地將人人「革」成「同志」那年，作家胡風興奮不已，驕傲地宣佈：「時間開始了」！可惜，「時間開始」不久，胡風就被他謳歌的革命「革」進班房，「開始了」鐵窗生涯。一個革命曆法，一個「時間開始了」，猶如一對親兄弟，再清楚不過地表明了中法兩國革命的性質，以及它們之間的關係。曆法需要「從頭再來」，時間可以從新「開始」，這是一種什麼樣的自我膨脹？又是一種何等「致命的狂妄」50？

如果不是「致命的狂妄」，如果當年北伐革命軍一路高歌的是「神祐女皇」，「獨立之思想，自由之精神」的「傳主」王國維先生，大概不必自溺於昆明湖。王國維不過前朝孤臣孽子，當世一介書生，所能做的最多是躲進小樓成一統，寫寫《人間詞話》，做點紅樓殘夢，不對「趙錢孫李」構成威脅，不妨礙「周吳鄭王」陞官發財。前清戊戌年間紅學界流傳句話：「新政風行，談紅學者改談經濟；康、梁事敗，談經濟者又改談紅學」51。可見，凡到談論紅學，總已是窮途末路，與世無爭，「采菊東籬下，悠然見南山」。這種人，朝廷不發俸祿，黑幫不找麻煩，他們怕誰？到了「紅學」做不下去，桃花源裡竟容不下一張平靜書桌，到了王國維先生需要惶惶不可終日時，碰上的恐怕就不是打家劫舍的綠林好漢，而是「大不了從頭再來」的革命。於是，才有了「五十之年，只欠一死，經此世變，義無再辱」。於是，才又有了「惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光」。

綜上所述，可見「五四」精神中的「民主」，是法國式的激進民主。這種民主是革命的天然盟友，是通向革命的最佳捷徑。筆者所以說「五四」精神有其內在固有的缺陷，這是原因之一。關於這種缺陷，以前也有人講過。遠的不說，就說中國革命將人人「革」成「同志」後，顧准就在身處「文革」逆境的艱難條件下，寫過「從理想主義到經驗主義」的文章。十多年後，當後來成為中國思想界自由主義領軍人物的王元化先生讀到顧准這篇文章時，不禁「展卷方誦，血脈已張」，感到顧准比自己「整整超前了十年」52。但是，無論是王元化還是顧准，都有一個共同的特點，即他們本身都在「五四」精神感召下，走上了革命道路。在學者和革命者之間，他們首先是革命者。正因為他們首先是革命者，所以他們的「反革命」聲音，不管多麼微弱，才能在一九四九年後被聽到。這點，就像一九五七年的右派，他們的「右派」聲音所以能在一九五七年被聽到，是因為他們早年都是左派。到了一九五七年，真正的右派，早被剝奪了話語權。這點，不太準確地進一步推廣地講，又有點像今天活躍於「有中國特色社會主義市場經濟」中的CEO們。他們今天所以能高談市場經濟、自由契約，那是因為他們早年都是無產階級，而且是無產階級先鋒隊的黨委書記。但是，在有中國特色的無產階級CEO和比爾．蓋茨之間，是有差別的。就像在中國的自由主義者和西方自由主義者之間，是有差別的一樣。就顧准和王元化來說，這種差別一方面體現在他們處境的艱難上，另一方面則體現在這種處境必然帶給他們的知識的局限上。例如，顧准在寫「從理想主義到經驗主義」時就曾講過，他聽說有個叫馬克斯．韋伯的人，寫過本《新教倫理和資本主義精神》，但「僅知書名，沒有讀過」53。又如，直至一九九九年，王元化還不無遺憾地說，最近國內正在介紹哈耶克，可惜他的書自己「還沒有來得及讀」54。所以，套用句當年馬克思主義哲學史家的術語來說，顧准和王元化們都只是「天才地猜測到了」「五四」精神中法國式民主的缺陷。

科學的缺陷

「五四」精神中的另一半缺陷，也即「科學」的缺陷，在國內則更少有人談及。由於科學在近代取得的偉大成就，由於科學在人們心目中日益神聖的地位，無論在西方還是東方，都存在一種普遍的誤解，即把科學等同於真理，把科學和真理看成一個東西。這是一種偏見，因為科學並不就是真理。科學只是一套方法，是達到真理的一條途徑。但是，科學並不是達到真理的唯一途徑。例如，「在兩點之間只能有一條直線」，「A大於B，B大於C，所以A大於C」等等都是真理，但它們不是科學。蘇格拉底（Socrates）的「自知其無知」，阿克頓（Acton）的「絕對的權力導致絕對的腐敗』,波普（Popper）的「只能集中全國人民的權力，不可能集中全國人民的智慧」等等，都非常可能是真理，但它們更不是科學。其實，科學不等於真理本來是常識。與全部人類文明史相比，科學相當年輕。如果從十八世紀啟蒙運動算起，現代科學只有兩百多年曆史。如果從哥白尼（Nicolaus Copernicus）發表《天體運行論》算起，現代科學也才四百多年曆史。而僅有文字記載的人類文明，卻已有幾千年歷史。很難想像，在現代科學誕生前的幾千年中，人類文明居然從來沒有發現過真理，卻又能生生不滅地發展至今。

在歷史上，在科學和它敵人的鬥爭中，例如在科學和宗教的鬥爭中，把科學逐漸吹捧到神化地位的人，大多數本身並不是像牛頓（Isaac Newton）、愛因斯坦（Albert Einstein）那樣的自然科學家，而是像法蘭西斯．培根（Francis Bacon）、奧古斯特．孔德（Auguste Comte）這樣的社會哲學家。這些特別推崇科學的哲學家們，做了兩件自然科學家不會做也沒有興趣做的事情：一件事是他們準確地從哲學高度概括出了科學的一般特徵，總結出了一套科學的方法論。另一件事則是他們努力把科學方法推廣到自然科學以外的領域中去。在這種努力中，一方面他們使自然科學以外的學科，也即所謂的社會科學，以自然科學為榜樣，奮起倣傚自然科學。另一方面，他們又使全社會瀰漫起崇拜科學的風氣。使科學不但戰勝了宗教，而且取代了宗教。其結果就是今天在學術殿堂門內，「科學方法」佔據了研究的主流地位；而在學術殿堂門外的人民群眾中，科學和真理更是直接了當地合二為一。

法蘭西斯．培根歷來被譽為科學方法論或實驗論（empiricism）之父。他一反亞里斯多德（Aristotle）以來所盛行的從一般原則到具體事例的演繹法（deductive reasoning），而提倡從具體事例到一般原則的歸納法（inductive reasoning）。自從培根發表《新工具》（Novum Organum）一書以來四百多年中，這種方法逐漸演變成一套結構嚴密邏輯鮮明，以至今天在自然科學和社會科學中都占主流地位的公認程序。這套科學程序從提出假設（hypothesis）開始，到收集數據（data collection）、分析數據（data analysis）、最後到證明或證偽前面的假設，是一套推崇觀察、量化且能反覆驗證結果的科學方法。據說，培根對當代科學哲學影響最為深遠的思想，是他首先提出了「規律」可以被「最終證偽」（conclusively falsified），卻不能被「最終證明」（conclusively verified）的觀點55。培根對當代西方的影響，正可從他這一觀點在西方學術界的流行窺見一斑。在今天西方所有的學術報告中，如果作者自認為「假設」成立，按規矩他不會說「證實假設」，而是說「否定虛假設」（reject null hypothesis, or reject H0）。

如果說「科學」在培根那裏還只是一套方法的話，那麼到了孔德的哲學體系裡，就逐漸變成了宗教。科學本來是宗教的對立物，當科學還只存在於物理學家的實驗室裡時，就像宗教還只存在於人的內心深處時一樣，它們本來是一種智慧的歡悅，一道心靈的風景線。世界上最偉大的頭腦也有宗教情緒。這種情緒，在愛因斯坦心中，是體驗宇宙萬物井然有序時的感動56；在歷史學家心中，是「究天人之際，通古今之變」時的一段幽思；在哲學家心中，是達到「物我兩忘，天人合一」時的境界；在芸芸眾生心中，則是夏日夜晚仰望星空時的一片寧靜。這種內心的宗教，不對他人構成威脅，不做道德的終極審判，不會把布魯諾（Giordano Bruno）送上刑場。這點，就像在物理學家的實驗室裡，不會發明指導群眾運動的理論，不會產生預測歷史前進的「科學」一樣。

把科學這座尊神從物理學家的實驗室裡請出來向外發展，並逐漸異化為塵世宗教的轉折點，發生在法國哲學家孔德的體系裡。孔德是實證主義（positivism）的奠基者，但具有諷刺意味的是，孔德創建實證主義的最初動機，卻和法國大革命的混亂有關。孔德和馬克思一樣，相信歷史遵循一定的模式發展。馬克思把人類歷史分成封建主義、資本主義、共產主義等等。而孔德則把歷史劃分為神學、形而上學、實證主義也即科學三個階段。但是，孔德所謂的形而上學，指的不是古希臘亞里斯多德的形而上學，而是法國大革命中的「人權」思想。在孔德看來，指導法國大革命的「人權」思想只是形而上學的思辨，缺乏堅實的科學基礎。孔德的理想，是要創建一門和自然科學一樣，但研究對像卻比自然科學複雜的可以指導社會發展的科學。這門學科，在孔德的體系裡，就是社會學或社會物理學。這種社會學的主旨，從孔德下面這篇文章的題目便可一望而知：「重組社會所必需的科學研究計劃」。不但要「重組社會」，而且還有「科學計劃」，這是一種不知天高地厚的理性的狂妄。孔德不滿於法國大革命的混亂，但他開出的藥方，卻直接從雅各賓派的「公安委員會」，一步跨進了布爾甚維克的「國家計委」。有這樣的「社會學」奠基者，難怪哈耶克提到「社會學」便嗤之以鼻。

知識從「美德」變成「力量」

人類對自己智慧的這種重新定位，最好地反映在「知識」定義的變化中。科學革命前，最流行的說法是蘇格拉底的「知識就是美德」。科學革命後，「美德」貶值。蘇格拉底的「知識就是美德」，讓位於培根的「知識就是力量」。今天，知道「知識就是力量」的人，遠多於知道「知識就是美德」的人。當然，自從「有中國特色的社會主義」問世以來，「知識就是力量」也已經貶值。不能賺錢的「知識」，同樣沒有「力量」；就像不能創造GDP的官員，必然沒有政績一樣。知識從「美德」變成「力量」，是一種世界觀的變革，也是一場歷史的滄海桑田。這種變化，在歷史學家湯因比幼年的心靈中留下過深刻印像。童年的湯因比，經常逗留於一位物理學家的書房。在他記憶中，早先這間書房四壁書架上排滿各色書籍，既有人文的，也有科學的。後來，這些書籍慢慢被專業雜誌、手冊、文件驅逐，從書架上逐漸消失。直到一天，湯因比在閣樓上發現了這些被放逐的書籍，從席勒的詩歌到達爾文的《物種起源》，在這裡一起被打入冷宮。這對湯因比來說是一段難以忘懷的經歷，以至日後在其巨著《歷史研究》裡還提到這點。他稱那些「入侵」的專業雜誌和手冊為「工業時代的書籍」，是由「原料」合成，經過「勞動分工」，追求「最大產出」的機械成品57。這些「機械成品」，正是「知識就是力量」的最好體現。

但是，這些崇尚「知識就是力量」的「機械成品」，還只是孔德「實證主義」問世後發展起來的一個分支。它們雖然有時缺乏美感，比較功利，但畢竟在一定範圍內有用。這個分支，就是前文提到的所謂「科學方法」，是「實證主義」的正宗。他們只回答「是什麼」，「為什麼是這樣」，「可能變成什麼」等問題，但他們不研究「應該是什麼」的問題。例如，在政治學裡，他們研究什麼樣的人群選舉誰當總統。他們研究的最高成果，能準確預測誰在本屆選舉中獲勝，但他們不研究選舉制度本身是否公正。因為後者屬於價值判斷，不在科學研究範圍之內。他們中不乏有人運用計算機軟件，建立複雜的數學模型。但他們的研究有嚴格的邊界條件，題目建立在明確的狹窄的範圍內。他們中不會有人企圖回答「中國向何處去」這樣大而無當的問題，更不會有人為「愛情」作定量分析，給歷史發展做統計回歸。他們將這種方法大量引進社會科學，不僅要建立計量經濟學，也要建立計量政治學、計量社會學、計量人類學、計量教育學等等。這種計量分析，是當今西方社會科學中的主流學派。

孔德「實證主義」還引起另一個分支。與上述計量分析不同，這個分支對繁瑣的觀察、數據、分析沒有興趣，抱負遠大，目光宏偉。這個分支是「實證主義」和德國古典哲學，特別是黑格爾哲學結合後產生的變種。他們繼承了孔德的科學萬能論，認為科學不僅能解釋自然現象，也能解釋社會現象；不僅能準確預測天體運行，也能準確預測歷史發展。但是，他們又拋棄了孔德提倡的具體科學方法，對實證的數據分析不感興趣，感興趣的是黑格爾的《小邏輯》。他們用黑格爾「邏輯學」裡推導出來的「世界精神」，代替了孔德的「科學方法」。換句話說，他們保留了孔德的「大膽假設」，卻拋棄了孔德的「小心求證」。所以，哈耶克抱怨說，他雖然強烈反對孔德，但這種反對是建立在可以理解對方，雙方可以共同討論問題的基礎上的。而對黑格爾，哈耶克認為連這點「反對」的「基礎」都不存在58。

這樣，在哈耶克沒有「反對基礎」的基礎上，以黑格爾的「世界精神」或「辯證法」為靈魂，以孔德的科學萬能論為動力，也建立起一門深入社會科學各個領域的學問。當這門學問深入到歷史學裡時，就產生了所謂的「歷史哲學」。這種「歷史哲學」，從擺脫帝皇將相的家事開始，到研究歷史的因果關係，建立歷史演變的統一模式，直至聲稱可以發現歷史發展的必然規律，寫出的是一部沒有時間、地點、人物，甚至沒有事件和人名的歷史59。這樣的傑作，首推黑格爾本人的《歷史哲學》。當然，加入這一行列的不止黑格爾一人，也包括像伏爾泰、孟德斯鳩（Montesquieu），特別是杜爾哥（Turgot）等法國思想家在內60。他們的共同點，是把歷史看成一種進步。在他們看來，歷史的步伐可能緩慢、曲折，但最終必然走向完美。這樣，「歷史哲學」從熱衷於「科學」開始，卻不僅在不知不覺中掉進了歷史目的論（teleology）的泥潭，而且在實質上皈依了科學的敵人宗教提倡的「千年盛世」和「極樂世界」式的烏托邦。馬克思曾嘲笑蒲魯東《貧困的哲學》，寫過《哲學的貧困》。波普反其意而用之，出版了《歷史主義的貧困》，其目的就是批判這種信仰歷史目的論的「歷史哲學」。

挑戰科學

在十九世紀和二十世紀相交的歲月裡，隨著科學技術的日新月異和工業革命的巨大發展，對科學的信仰和崇拜，結合科學在社會領域裡的運用和誤用，匯合成一股巨大的思潮，和新世紀的曙光一同升起。「五四」運動中的「賽先生」也即科學，正是在這種背景下誕生的。但是，隨著二十世紀的深入，學術界對科學至上論和科學萬能論，特別是對科學在社會領域裡的誤用，提出了一系列的挑戰。這些挑戰，名目繁多，種類龐博，領域不同，政見各異，但大致可歸納為幾個方面。第一，針對科學技術及工業化對自然環境的破壞和人類社會的消極影響，從環境保護主義到綠色政黨，從羅馬俱樂部的《增長的極限》到舒馬赫（E. F. Schumacher）的《小即是美》61，從波斯曼（Neil Postman）的《技術壟斷》62 到曼德（Jerry Mander）的《缺乏聖者之處》63，形成了從文人、學者、政治家到個人志願者在內的統一戰線，共同反對科學技術的霸權主義。這種反對聲浪，並不限於批評環境污染等科學技術造成的負面現象，而且從哲學層次對現代科技進行了深刻反思。例如，他們質疑科學技術一味強調改造自然、控制自然的出發點，認為這是人類錯誤的自我定位。因為，人類並不處於自然之外，而是處於自然之中。人類不需要自命不凡，動不動就想征服自然。相反，人類應該與自然和諧共處，因為人本身就是自然的一部份。

第二，在社會科學各領域，當「科學方法」日漸佔據主流地位的同時，也發展出一些和「科學方法」分庭抗禮的學派。這方面，經濟學的奧地利學派值得一提。從亞當．斯密時代起，經濟學家們就一直在思考一個「水和鑽石」的價格之謎：水對人性命攸關，鑽石對人可有可無，但為什麼鑽石比水昂貴？亞當．斯密以來的古典經濟學家們，一直試圖從勞動價值論的角度去尋找謎底，但結果不盡人意。直到十九世紀七十年代，歐洲三位經濟學家傑文斯（William Stanley Jevons）、門格爾（Carl Menger）、瓦爾拉斯（Leon Walras）幾乎同時且相互獨立地發現了「邊際效用」（marginal utility）,「水和鑽石」之謎的爭論才塵埃落定。按照「邊際效用」論，物品的價值與人的慾望有關。人飢餓時，第一塊麵包的效用最大，然後依次遞減，物品的價值由邊際效用決定。水便宜，因為它無限供給；鑽石昂貴，因為它稀缺。「邊際效用」論的方法本來非常「科學」，它的創立者們無不大量運用數學模型做邊際分析。但是，由於「邊際效用」引進了人的主觀因素，奧地利學派抓住這點，以人的主觀性作為切入點，就像當年馬克思以商品的兩重性作為切入點一樣，沿著門格爾的思路拓展，創建起自己獨樹一幟的學派。

在奧地利學派看來，通過觀察、量化建立起來的數學模型，根本無法反映人類複雜的經濟行為。人的行為是有目的的行為，對這種目的最可靠的理解方法，不是計量模型，而是主觀和內省的方法。人之所以可以互相理解，是因為他們大腦中存在相同的邏輯結構。所以，作為奧地利學派主帥之一的路德維希．馮．米塞斯（Ludwig von Mises），據此發明了人類行為學（Praxeology）。他將經濟學看作人類行為學的一部份。他一反自法蘭西斯．培根以來的潮流，認為科學提倡的歸納法，只適用於自然科學。一旦進入社會領域，必須運用演繹法。歸納法依靠觀察，而人類行為學，就像數學和邏輯一樣，是無法觀察的，因為它們屬於先驗的（a priori）範疇64。

本來，經濟學在社會科學裡是「科學方法」最寄厚望的領域。在社會科學裡，經濟學可以建立最精確的計量模型。同樣，在社會科學裡，只有經濟學家才享有角逐諾貝爾獎的殊榮。奧地利學派的異軍突起，大煞「科學」在社會領域裡的風景。這種煞風景的行為，在一九七四年達到高潮。那年，米塞斯的弟子哈耶克榮膺諾貝爾經濟學獎。但在諾貝爾委員會為諾獎得主舉辦的盛大宴會上，哈耶克在發言中卻公開聲明：「如果徵求我的意見，我認為應該取消諾貝爾經濟學獎」65。哈耶克的話，不是矯情，因為此話符合他一貫的哲學思想。但是，這種話，在這種場合，還真只有西方人說得出口。習慣於「世事洞明皆學問，人情練達即文章」的中國人，信奉「水漲船高，人捧人高」。煞風景的極致，莫過於「花間喝道，月下把火」，是決講不出這種話的。

第三，「後現代主義」（post-modernism），特別是「後實證主義」（post-positi vism）在二十世紀後半葉的崛起，對「科學」的霸主地位提出了迄今為止最大的挑戰。「後現代主義」和「後實證主義」既相同，又不同。「後實證主義」批判的對象主要是實證主義所提倡的「科學方法」，而「後現代主義」挑戰的卻是整個「現代化」，其視角並不限於「科學方法」或科學哲學，而觸及文學、藝術、繪畫、建築等諸多領域。然而，不管是「後現代主義」還是「後實證主義」，都拒絕承認「科學方法」是通向真理的唯一途徑。他們認為，科學依靠觀察，但從對像上說，世界上存在不可觀察的事實，例如動機、愛情、潛意識等等。同時，從主體上說，科學又忽略了人類除觀察外達到真理的其它能力，例如想像、直覺等等。
就觀察本身而言，歸納法還存在一個自大衛．休謨時代起就被意識到卻又無法擺脫的困境：即當第N次地觀察到A具有X的特點時，這時無論觀察過多少個A，也無論N的值有多大，都無法邏輯地得出所有的A都具有X特點的結論。而無法得出普遍的結論，正是歸納法的重大局限66。

後現代主義和後實證主義者還指出，科學家是人。他們生活在一定的社會團體內，因此他們的思想方法和行為準則，無不帶有這個團體的烙印。正像托馬斯．庫恩（Thomas Kuhn）在其劃時代的名著《科學革命的結構》中所言：在科學研究開始前，科學界其實早已就什麼是恰當的問題，什麼技術手段被用來尋找答案，什麼是可被認可的證據，什麼是可以忽略的細節等等達成了共識67。所以，觀察本身並不是中性或客觀的，用什麼方法觀察，在觀察中注意什麼，忽略什麼，都深受觀察者理論背景的影響。換句話說，觀察充滿理論的偏見（observationis theory-laden）。不僅觀察依靠理論，事實也同樣不能獨立於理論。事實不僅需要由理論來進行描述，而且需要靠理論來發掘。一種新理論的誕生，往往發掘出無數被舊理論掩蓋的事實68。用皮特．伯格（Peter Berger）的話講：「現實是由社會建構的」69。

所以他們要「解構」。「解構」並不深奧，「實事求是，解放思想」就是一種「解構」，是對「繼續革命」的解構。只是他們的解構，不會到「繼續革命」罷手，他們也會對「改革開放」解構。在他們看來，世界上沒有絕對可靠的知識基礎，不存在科學的最終權威。科學也好，理論也罷，都可能通向真理，也都可能妨礙通向真理。科學可以是個「好東西」，但被神化的科學卻非常可能是個「壞東西」。所以，他們提倡謙卑，反對自大；提倡多元，反對統一；提倡不確定，反對決定論；提倡不斷探索，反對終極真理70。

科學在社會領域的誤用

所有上述三個方面，都是對科學的一般批評。然而，對「五四」運動中「德賽二先生」的科學來說，更有針對性的批評卻和科學在社會領域裡的誤用有關。而混淆自然科學和社會科學的根本區別，是導致這種誤用的重要原因。自然科學的對象是物質世界，社會科學的對象是社會人群。自然科學可以建立封閉的實驗室，社會科學做不到這點。自然科學家可以在實驗室裡人為地操縱實驗對象，社會科學家的實驗室是生活本身，在那裏社會科學家不能隨意操縱實驗對象，不可能在保持其它條件不變的情況下，觀察某個變數的作用。例如，社會科學家不可能為了觀察中央銀行擴大貨幣發行量的作用，而要求社會生活的其它一切方面全部定格。這樣，當央行擴大貨幣發行時，社會生活的其它一切方面都在自行變化。因此，社會科學家永遠不可能排除社會生活其它各方面的影響，而「觀察」到一個純粹的貨幣發行產生的結果。

社會科學家不僅無法操縱實驗對象，就是有辦法操縱，也會立刻遭遇倫理道德的質問，即這種「操縱」是否符合道德的問題。所以，社會科學家不能操縱實驗對象，非但不是遺憾，還是一種幸運。如果哪天一些自以為掌握了「歷史規律」的人，「一旦權在手，便把令來行」。把集中全國人民的權力，誤以為是「集中全國人民的智慧」。異想天開地將整個社會當作試驗品「實驗」起來，那麼，社會科學家能觀察到的，恐怕不是科學的變量和曲線，而是災難。二十世紀幾次最大的人為災難無不證明這點。從希特勒（Hitler）納粹極右的「生存空間，優秀人種」，到波爾布特（polpot）紅色高棉極左的「取締貨幣，消滅城市」，無不以所謂「科學真理」開始，卻以廣大人民群眾妻離子散，家破人亡，白骨高堆，血流成河告終。

上面提到科學家是人，他們和任何人一樣，觀點受自己出身、教育、環境等背景影響。無論是自然科學家還是社會科學家，都無法逃脫這種影響。但是，在這個問題上，自然科學家和社會科學家又有根本的區別。天體物理學家研究行星，但他本身不是行星。相反，經濟學家研究國民收入，他本身卻是國民；政治學家觀察選情，他本身就是選民。換句話說，自然科學家和社會科學家的不同在於：自然科學家不是自己研究對象的一份子，而社會科學家卻是自己研究對象的一份子。自然科學家和社會科學家都會有偏見，但自然科學家的偏見主要來自理論的束縛，而社會科學家的偏見除了理論的束縛，因為他自己就是自己研究的對象，所以還必然受情感、是非、愛憎、倫理道德的影響。科學本來只研究「是什麼」，不該過問「應該是什麼」，而社會科學家卻不可能完全避免「應該是什麼」的命題。自然科學家只研究行星怎樣運行，不過問行星「應該」怎樣運行。社會科學家除了描述社會怎樣組織安排外，還會自覺不自覺地捲入社會「應該」怎樣組織安排的問題中去。自然科學家研究行星，他不會對某顆行星有特殊偏愛。社會科學家研究國民收入，卻非常可能對某部份國民有特殊偏愛。

舉個極端的例子，馬克思（Karl Marx）說自己的學說是科學，但他又說自己的學說有階級性。為了照顧邏輯，他只好說：他的科學是只有無產階級才能理解和接受的科學。本來，科學最基本的要求，是凡可稱作科學的理論，必須符合一定的規範。在這個規範中，科學理論可以經受他人的重複實驗，可以被研究、驗證和證偽。凡無法證偽的，便不是科學。但是，無產階級的科學，恰恰不能被證偽。因為一旦你證偽這種科學，你證明的不過是自己不是無產階級。更為嚴重的是，如果你不是無產階級，而且又亂說亂動，那麼按照無產階級的科學，你犯的就不是學術錯誤，而是罪惡。「文革」初期，曾組織批判彭真的「真理面前人人平等」。鑒於「真理」有權威，革命人民一時不知從何下手。最後有勞「中央文革」出面，「真理」才大白於天下：原來「真理是有階級性的」。在現代社會科學中，公然聲稱自己是只能被一部份人理解，且只代表一部份人的科學固然不多。但從上述「真理是有階級性的」極端例子中，至少可以看出，社會科學裡的「科學」，有時可以多麼主觀。

與自然科學相比，社會科學不但更主觀，而且更複雜。波普曾經妙用經典物理學中牛頓發現萬有引力的故事，來說明這個問題。牛頓的故事盡人皆知：牛頓晚上坐在蘋果樹下沉思，風吹來，蘋果掉地上，牛頓因此獲得靈感，發現萬有引力。波普利用這個故事，推陳出新。他說萬有引力雖然可以說明「蘋果掉地上」這一物理現象，卻不足以說明「蘋果在那天晚上掉在牛頓面前」這一社會現象。為了說明蘋果掉在牛頓面前這個社會事件，除了萬有引力，還必須有恰當的風速，風向，樹枝的搖動，蘋果的成熟度等等71。為了說明蘋果掉在牛頓面前，波普在這裡還只援引了除萬有引力外其它必備的物理條件，他還沒有例舉其它必備的社會條件。譬如牛頓的工作習慣、時間安排，甚至家庭條件、人際關係等等。社會科學的複雜性就在於，所有上述因素，以及其它無數可觀察和不可觀察的因素，都會對結果起作用。在社會科學和歷史發展中，不可能排除偶然因素。所以，歷史發展可能存在趨勢和潮流，卻不可能存在規律，更不可能存在單一的規律。不少學者稱馬克思的歷史唯物主義為「經濟決定論」，意思就是指歷史唯物主義者企圖在社會的經濟基礎中，尋找這種單一的規律。恩格斯（Engels）有次反駁說：不，歷史唯物主義者也承認上層建築的反作用。歷史唯物主義者只是認為，歸根結底起決定作用的是經濟基礎。除了誰都不知道「歸根結底」究竟意味著什麼外，這話說了等於沒說。繞了一圈，還是回到「經濟決定論」。

二十世紀下半葉以來，越來越多的社會科學家同意，歷史發展沒有單一的規律。這種認識，如上所述，不是社會科學的遺憾，而是社會科學可喜的進步。因為，只要承認歷史發展有規律，就必然出現自稱認識了這種規律的人；只有出了自稱認識這種規律的人，我們才會知道歷史有規律。這是一枚錢幣的兩個面，這枚錢幣一旦合法進入流通，後果不堪設想。因為，承認這枚錢幣，就等於承認有一個合法的塵世上帝，就等於授權某些人可以合法地，帶著道德優越感地指導歷史前進。這種「道德優越感」有著特殊的殘忍，為了「歷史前進」，它可以不擇手段。正是這種「道德優越感」，催生了從法國大革命的「溺刑」到文化大革命的「屠殺黑五類，揪斗走資派」等紅色或其它顏色的恐怖。正是在這種「歷史前進」中，我們看到了幾千萬人餓殍遍野的「社會實驗」，最終被「交點學費」
一筆輕輕帶過。所以，歷史發展沒有規律，不是社會科學的不幸，而是人類自法國大革命以來，特別是在二十世紀中，交付了極其昂貴的「學費」後，學到的最深刻的歷史教訓。

俄狄浦斯效應

社會科學不僅複雜，有時甚至荒誕。這種荒誕起因於人的個體理性和自由意志。一般來說，科學研究要對對像進行描述、解釋和預測。這三者是個依次遞進的關係：不能描述，自然不能解釋。做不到描述和解釋，當然更無法預測。所以，能夠準確預測是科學研究的皇冠，是各學科爭相追求的目標。社會科學之所以被認為落後於自然科學（在所謂「科學」的意義上），重要原因之一，就是因為社會科學無法像自然科學那樣做出準確的預測。但是，這裡馬上發生一個問題。自然科學家預測天體運行，行星不會因為科學家的預測而改變其軌道。而社會科學家預測人的行為，人卻會因為這種預測而改變其行為，從而相應地改變結果。這種預測影響結果的經典事例，發生在希臘神話的悲劇人物俄狄浦斯（Oedipus）身上。俄狄浦斯出生後被預言會弒父娶母，為避免這一結果，父母將其拋棄（即「改變行為」）。但正因為其父母的行為，俄狄浦斯無從認識親生父母，以至後來在不知情中，真的弒父娶母。社會科學家將這種預測影響結果的現象，命名為「俄狄浦斯效應」。舉個例子可以說明這種「效應」：經濟學家預測股市看漲，股民因此購進股票（改變行為）。結果，股市因為股民的行為而真的上漲。這裡，與其說經濟學家準確預測了股市上漲，不如說經濟學家的預測「導致」了股市上漲。社會科學家將這種預測的「自我實現」，稱為「俄狄浦斯效應」。在社會科學裡，預測不但會「自我實現」，也會「自行落空」。例如，經濟學家不是預測股市看漲，而是精確地預測股市連漲三天。那麼，股民們會在前兩天購進，第三天拋出，導致第三天股市下跌，從而使經濟學家的預測「自行落空」。

社會科學裡的「俄狄浦斯效應」，既不是「黑色幽默」，也不僅僅是紙上談兵，沙盤推演，而是真實的生活。社會科學裡的「自我實現」也好，「自行落空」也罷，都是從一個側面說明了社會現象的不可測。但是，再一次如上所述，這種不可測不是壞事，而是好事。如果社會現象都可以被準確預測，那麼，不但生活本身將喪失原有的美感、懸念和意義，而且社會組織的正常功能可能遭到破壞。這裡不妨仍以股市為例。股市之所以公平，就是因為它不可測。如果有人能預測股市，那就意味著股市可以被操縱。一個被操縱的股市，必然失去股民，從而也就會失去股市本身。那麼，能否讓人人都聰明起來，人人都能預測股市，人人都成為操縱者？這是一個美妙得如同共產主義般的設想。可惜，靠純粹邏輯推理，我們就知道：人人可以預測，等於無人可以預測；人人能夠操縱，等於無人能夠操縱。這樣，我們繞了一圈，還是回到了不可預測的股市。

為什麼人人可以預測，等於無人可以預測？這裡再次突顯社會科學和自然科學的根本區別。自然科學的對象是物，社會科學的對象是人。人會思考，有自由意志支配下的獨立行動，物沒有這些特點。人預測物，物是被動的。人預測人，人可以反過來預測「預測」，變被動為主動，可以「上有政策，下有對策」。一個人人會預測的世界，和一個沒人會預測的世界，所以同樣不可測，是因為前者只是後者在另一個層次上的重複，只是換個地方玩相同性質的遊戲。更何況，預測進而控制物，與道德無涉；預測進而控制人，與倫理道德嚴重有關。這種預測控制，不僅有違道德，而且可能有違現存秩序。譬如，它不但可能顛覆股市，甚至可能顛覆整個市場經濟。亞當．斯密說市場經濟有「看不見的手」，馬克思說市場經濟是無政府狀態，雖然價值判斷截然不同，但觀察到的卻是同樣的事實：即市場經濟的不可測。市場經濟所以不可測，是因為有無數個體在自主行動。「無數」加「自主」是無法測量的。因此，可以說，「不可測」正是市場經濟最重要的生命跡象。哪天，如果有人用「集中全國人民智慧」的辦法，將「無數個體」統統集中起來，經濟就會趨向「可測」，市場經濟的生命跡象便會逐漸消失，直至最後市場經濟被計劃經濟取代。二十世紀人類曾經經歷過這樣一場實驗，在那裏建立起了「可測」的經濟。但是，最終「測到」的，不是精確的數據，而是這種「可測」經濟的無效。而從這種無效的「可測」回歸有效的「不可測」，正是我們現在天天高喊的「改革開放」的邏輯起點。

兩種社會科學

當然，矯枉不可過正。並不是說所有的社會現象都不可測，更不是說社會領域應該排斥「科學方法」。前文說過，孔德哲學興起後，「科學方法」出現過兩個分支：一個是計量的社會科學；另一個是和德國古典哲學相結合後，旨在全盤改造社會，指導歷史前進的社會科學。前一種社會科學非常微觀，沒有價值判斷，研究的是有限的社會現象。例如，在政治學裡，他們預測誰當選本屆美國總統。這種預測相當準確，自杜魯門總統以來從未誤測過。在教育學裡，他們預測學生的考試成績，希望及早發現和幫助差生通過考試，以實現美國「不讓一個孩子落後」（No Child Left Behind）的教育國策。這種對有限社會現象的「科學」研究，在當今西方社會科學裡蓬勃發展，並隨著技術手段的提高日趨精確。舉個例子，在社會科學裡廣泛運用的統計回歸手段，現在可以在非隨機選取的樣本中，通過IVE（instrumental-variables estimation），2SLS（two stage least squares）或SEM（simultaneous-equations modeling）等新技術來截取隨機部份進行分析72。又如，隨著計算機技術和關聯式數據庫（relational database）的發展，金融業可以運用「數據淘金」（data mining）的方法來確定顧客的信用評分73。這些埋首南窗一心專做計量分析的社會科學家，有點像實驗室裡的物理學家，他們「多研究些問題，少談些主義」，做的題目具體而微。他們與孔德已漸行漸遠，不會去建立什麼改天換地的社會物理學。相反，他們中越來越多的人認識到，在科學研究中，物理學與其說是典範，不如說是例外74。

而後一種社會科學家卻截然不同。他們有強烈的價值取向，而且抱負遠大。研究的題目不是有限的社會現象，而是人類命運，世界前途。他們自許為社會領域裡的牛頓，至少也是達爾文（Charles Darwin），能夠認識歷史規律，掌握前進方向。這種社會科學和權力一旦結合，動不動就要做幾個「代表」，代表的人數越多越好。中央首長代表全國人民智慧，地方首長代表省市人民智慧，忽而大煉鋼鐵，忽而造反有理，忽而五七幹校，忽而全民皆商。這後一種社會科學企圖測量不可測的東西，認真玩起來，是非常危險的遊戲。

這兩種社會科學的關鍵區別之一，在於其目標是否有限。市場經濟和計劃經濟尖銳對立，但世界上並不存在完全沒有「計劃」的市場經濟，也不存在完全沒有「市場」的計劃經濟。哈耶克是最反對計劃經濟的經濟學家，但他並不反對具體的有限的「計劃」。相反，他說經濟學家是最不反對「計劃」的人。他所反對的計劃，是那種自詡為「集中了全國人民智慧」，因此也要集中全國人民資源，為了某些特定目標，改天換地的計劃經濟。他稱這種計劃經濟為「通向奴役之路」75。可見，這裡的關鍵，是對「有限」和「無限」之間「度」的把握。

鄧小平南巡時有段名言：「計劃多一點還是市場多一點，不是社會主義與資本主義的本質區別。計劃經濟不等於社會主義，資本主義也有計劃；市場經濟不等於資本主義，社會主義也有市場」76。這段話雖然在政治上曾力挽狂瀾，對九十年代中國從新推動改革開放功不可沒，但在邏輯上卻是「白馬非馬」式的詭辯。這裡混淆的，正是「有限」和「無限」之間的「度」，混淆的是「質」和「量」的差別。按這種邏輯，則同樣可說：梅蘭芳不算花旦，因為他也寫字；曹雪芹不是作家，因為他還唱歌；毛澤東不鬧革命，因為他也做詩；鄧小平不懂政治，因為他還打牌。說出這種話的人，一般擅長「舉重若輕」：大膽有餘，謹慎不足；勇氣可嘉，知識有限。鄧小平那段話應該糾正為：社會主義等於計劃經濟，但計劃經濟不等於「計劃」。所以，資本主義可以有「計劃」，但資本主義不是計劃經濟。同理，資本主義等於市場經濟，但市場經濟不等於「市場」。所以，社會主義可以有「市場」，但社會主義不是市場經濟。

牛頓的歸牛頓，莎翁的歸莎翁

社會科學立志成為「科學」的最初動機，來自於物理學。這是一種對經典物理學的偉大成就，由欽佩、羨慕而發展到自覺或不自覺的模仿的過程。但是，「法乎其上，僅得其中」，模仿畢竟只是模仿。不要說社會科學，就是其它自然科學也做不到像物理學那樣精確。所以，人們習慣地把精確科學稱為「硬科學」，而把難以精確的科學稱為「軟科學」。如果要把科學從「硬」到「軟」依次排隊，則大概會有如下序列：在硬科學中，從物理、化學、生物學等等而及醫學，在軟科學中，則自經濟學開始而漸及其它各科，包括社會學、教育學、政治學、歷史學等等。這裡似乎有一個趨勢：離人越遠的科學越硬，離人越近的科學越軟。醫學和經濟學各處兩個營壘的邊界，醫學是最軟的硬科學，經濟學是最硬的軟科學。

醫學所以是最軟的硬科學，因為它在硬科學中離人最近。醫學雖然針對生物學意義上的人，但人卻「我思故我在」，靈魂肉體渾然天成，不是單純生物學意義上的存在。所以，世界上除醫學外，仍可有中醫自成一家；而世界上除物理學外，卻不可能另有一門中國特色的物理學存在。經濟學所以是最硬的軟科學，因為它在軟科學中離人最遠。經濟學針對的是人的物質需求，雖然「錢不是萬能的，沒錢是萬萬不能的」，但錢畢竟是身外之物，滿足的是人的低級需求。在軟科學中，經濟學離「我思故我在」意義上的人最遠，所以，它才離硬科學最近，離諾貝爾獎最近77。

如從這樣的角度看問題，社會科學本無須自慚形穢，更毋庸掠人之美。所謂「重理輕文」，本是不正常的社會現象。正像宗教和科學，既不該冤家路窄，也無須互相取代，而是應該分開一樣。「文理」之間，自然科學和社會科學之間，也既不用文人相輕，也無須邯鄲學步，東施效顰，而是應該同樣分開。我們不僅要「上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒」，還要「牛頓的歸牛頓，莎士比亞的歸莎士比亞」。這樣，按筆者看，社會科學這一名詞本身就有點「名不正，言不順」。如能改成「社會研究」，「社會學習」或「社會探索」，要切題得多。本文之使用「社會科學」，不過是為了約定俗成，入鄉隨俗。

在社會領域裡能否運用「科學方法」，能運用到什麼程度？真理似乎在全盤肯定和全盤否定之間。在「全盤肯定」的極端上，邏輯實證主義者曾說：「任何判斷，要麼是同義反覆（tautology），要麼能被科學驗證，否則都是胡說」。可惜，不久有人指出，邏輯實證主義這句名言本身，既不是同義反覆，也無法被科學驗證，所以只是「胡說」。在「全盤否定」的極端上，則有後現代主義的粉絲們。他們和任何粉絲一樣，比明星更捍衛明星的光環。就像馬克思主義者往往比馬克思更教條一樣，後現代主義的粉絲們，也比後現代主義的大師們更教條。他們揮舞後現代主義的詞彙，解構一切，批判一切，結果往往落入自己的圈套而不自知。一九九六年，紐約大學物理學教授艾倫．索卡爾（Alan Sokal），與後現代主義者開了場轟動世界的玩笑。他杜撰出一篇充滿後現代主義色彩，卻又通篇都是明顯學術錯誤的文章，寄給一家著名的後現代派雜誌。該雜誌編輯沒能發覺其中錯誤，全文發表，結果輿論轟動，傳為笑談78。

真理比較可能在這兩種淺薄的極端之間。在這個問題上，我們還是回到兩位老派的學者：愛因斯坦和湯因比。作為自然科學家，愛因斯坦認為即使在自然領域，只要變數多到一定程度，科學便無法做出精確判斷，這裡最好的例子是天氣預報79。相反，作為社會科學家，湯因比認為即使在社會領域，也不排除科學的精確判斷，這裡最好的例子則是人壽保險。如果沒有足夠精確的預測，保險業就不可能存在80。但是，保險業只保火險、人壽、海運、意外傷害，卻從來不保商業週期。因為，後者變數太多，無法精確預測。當然，保險業更不保「歷史規律」或「人類命運」，這些東西是黑格爾《歷史哲學》研究的對象。黑格爾看到拿破侖，驚呼為「騎在馬上的世界精神」。可惜，無論是「騎在馬上」或「跳下馬來」的「世界精神」，都不屬於科學研究的範圍。

「五四」精神中的科學

「五四」精神中的「科學」，走的是一條以孔德開始而以黑格爾告終的道路。這條道路從熱烈崇拜科學開始，發展到認識、掌握、乃至代表「世界精神」和「歷史規律」，在二十世紀初期生逢其時，是一條經典的紅色之路。如果說「五四」精神中「民主」的代言人是陳獨秀先生的話，那麼，「五四」精神中「科學」的代言人則首推胡適之博士。上世紀二十年代，胡適有段論述科學的文字，經典地概括了當時瀰漫在中國的時代精神。他說：「這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是『科學』」81。胡適本人的「科學成就」，無非是「整理國故」。沉迷於乾嘉樸學訓詁考據，雖然明知「三百年的光明也只不過故紙堆的火焰而已」，但偏偏樂此不疲。「大膽假設，小心求證」，據說「證」出了《紅樓夢》的作者是曹雪芹，卻終究沒「證」出量子力學，造出「兩彈一星」。對科學的熱情，不過是重複孔德對牛頓的崇拜。不知是因為自幼「長於婦人之手」，還是因為成年後追隨杜威左右，胡適和同時代其他「五四」精英相比，為人較為平和，論事不走極端。雖有時寫點「我稱他皇上，他稱我先生」之類的無聊文字，但論人處世，終還持平。然而，胡適這種「持平」的態度，只到科學為止。就像有時追求真理的精神，只到警察的邊界為止一樣。一旦進入「無上尊嚴」的科學領地，胡適就變得像他的朋友陳獨秀那樣「不容他人匡正」。歡呼「無上尊嚴」也好，斷定「不敢戲侮」也罷，無論將自己歸入「懂與不懂」，「維新守舊」哪一邊，道出的無非都是自己內心深處認同的時代潮流。

胡適尚且如此，遑論更具「革命精神」的其它同輩？譬如，那位追隨「蔣總裁」革命一生的吳稚暉先生，便是有名的革命專家兼科學票友。據他說：「科學公理之發明，革命風潮之澎漲，實十九、二十世紀人類之特色也。昔之所謂革命，一時表面之更革而已，新世紀之革命則不然。凡不合於公理者皆革之，且革之不已，愈進愈歸正當」82。吳稚暉是國民黨內有名的右派，用紅色政權的傳統觀點看，當屬極端的「反革命」。然而這極端的「反革命」，又極端地熱愛革命，早年就是狂熱的無政府主義者。碰巧的是，吳先生革命之餘，又兼愛科學。一身二職，於融會貫通處，發現有指導革命的科學公理。於是，「不合於公理者皆革之」，且要「革之不已」。言辭之間，已接近「世界精神」和「歷史規律」，甚至對半個世紀後流行的「繼續革命」，亦有所悟。可見，國共兩黨雖然在歷史上你死我活，但要「革」他媽媽「命」起來，卻同樣堅決。如今，吳先生的頭像聳立在台北南京東路口，和聳立在上海南京東路口那尊紅色元帥的頭像，遙相呼應，隔海相望，對無論是「科學領導下的革命」，還是「革命領導下的科學」，都是一種無言的紀念。

吳稚暉先生是「老革命」或「老反革命」，研究科學，缺乏公信力。但這不要緊，因為「五四」精神中的科學大將，除「革命科學家」和「故紙堆科學家」外，還有自然科學家。可惜，這種誤入社會領域的自然科學家，和誤入科學領域的社會革命家一樣，對外行的東西不能「自知其無知」。而正因為不能「自知其無知」，反倒更加激情高漲。這中間的代表人物，要算在「科學和玄學之爭」中衝鋒陷陣的丁文江先生。丁先生是「五四」時期海歸的地質學家，地質學做得怎樣，不得而知。名垂青史的是要建立「科學人生觀」。「科學和玄學之爭」的緣由，是張君勱先生在北京作「人生觀」演講，大意是科學不能解決人生觀問題，因此並非萬能。誰知一石激起千層浪，捅了馬蜂窩。二十世紀初的中國，胡適早有論斷，應該定於一尊：「那個名詞就是科學」。現在有人說科學不能解決所有問題，等於誹謗太陽也有黑子。更可恨的是，此話出於守舊派張君勱之口，相當於歷史反革命再犯現行反革命。「逆賊天亡自荒宴，衝冠一怒為『科研』」。新派且熱愛科學的胡適陣營傾巢出動，四海翻騰，五洲風雷，挾科學以自重，恃新潮而無恐，大張撻伐以伸天討的軍隊中，急先鋒便是丁文江先生。

科玄之爭

丁先生的檄文題為「玄學與科學」。雖然以科學自居，以玄學為靶，文章本身卻寫得相當「玄」。據丁先生說，學科學的人，拿望遠鏡看過天空，拿顯微鏡看過生物，心境與普通人不同。他們天天求真理，時時破成見，所以「無論遇見什麼事都能平心靜氣」。這種「心境」或人生觀是玄學中人萬萬不能夢想的。不幸的是，丁先生原本平靜的「心境」，被張君勱的演講破壞。正人君子一般不齒黨同伐異，那是因為沒有碰上太「異」的。若碰上太「異」的，按耐不住，也會「伐」將起來。張君勱便太「異」，所以丁先生不再「平靜」，情不自禁，放下身段謾罵起來，稱張為「玄學鬼」，在歐洲混了兩千年，如今混不下去，才跑到中國來等等。罵過後，「心境」稍歸「平靜」。想起科學目前尚未統一人生觀，雖是憾事，但錯不在科學，而在政治。哪天世上有了科學的政治，就會有科學的統一的人生觀。道路是曲折的，前途是光明的，「科學之神」終會一統天下83。

胡適博士是科學大軍中的主帥，但對急先鋒丁文江的文章，好像不大恭維。因此並不參加謾罵，只在一旁從學理上相幫「伐」幾個回合。據胡適看來，似乎丁文江也不明白什麼是「科學人生觀」。要真正弄懂「科學人生觀」，按胡適的意見，需先學好天文學和物理學，得知「空間的無窮之大」；再學好地質學和古生物學，明白「時間的無窮之長」；而後修生理學、心理學、社會學等等，搞清楚「人是要死的，人類是不死的」；如此後，再做個「大假設」，這才從中頓悟到，這個「大假設」，其實就是「科學的人生觀」84。

胡先生文章寫得很長，也很深奧，只是可惜不知所云。仔細想想，人生百年，要達到「科學人生觀」，需讀完胡先生開列的天文地理，幾乎「空間有無窮之大，時間有無窮之長」。就算有天碰巧弄懂「人是要死的，人類是不死的」道理，哪怕「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」，但畢竟「夕陽無限好，只是近黃昏」。即便參透「科學人生」，至多「朝聞道，昔死可矣」，夫復何用？

我們不妨也做個「大假設」，假設胡先生的文章「句句是真理」，「一句頂一萬句」。再「假設」我們與胡先生一樣，天文地理瞭然於胸時，「科學人生」豁然開朗日，僥倖健在，身板硬朗，那又怎樣？回答是：不怎樣，而且比「準確預測股市」更壞！丁文江想建立科學的統一人生觀，語言囉嗦，同義反覆。凡「科學」的，必定是「統一」的。科學不允許「地球圍繞太陽轉」和「太陽圍繞地球轉」兩種天文學並存。甚麼是「科學人生觀」？「科學人生觀」就是：如果吳稚暉跟「總裁」干革命是科學的，胡適之就不可以跑回家「考紅樓」；而萬一胡博士埋進「故紙堆」是正確的，丁先生又不可以跑出來談「人生」。科學人生觀消滅社會的千姿百態，抹去生活的五彩繽紛。科學統一人生觀，摧毀的是世俗而又風情萬種的市民社會，建立的是千人一面不食人間煙火的「五七幹校」。「人生觀」而能「科學」，消失的是「梅須遜雪三分白，雪卻輸梅一段香」的爭艷鬥奇，交相輝映；換回的是女民兵的「颯爽英姿五尺槍，不愛紅妝愛武裝」的鋼鐵長城，專政機器。人生觀不能科學，就像全國人民的智慧不能集中一樣。哪天人生觀被科學了，那就是全國人民的權力被集中了。在那裏，只有統一的意志，那就是長官的意志；只有唯一的思想，那就是領袖的思想；只有一種「科學」的人生觀，那就是最高統帥的人生觀。所以，科學的人生觀，不管它提倡「三民主義統一中國」，還是「無產階級解放全人類」，鋪平的都是一條通向「一個政黨、一個主義、一個領袖」的專制之路。

人生觀之所以不可能科學，是因為它和「歷史規律」、「世界精神」等東西一樣，根本不在科學研究範圍之內。人生觀不科學是好事，不是壞事。正像股市不能被準確預測是好事不是壞事一樣。在這個問題上，與自命不凡的「科學」派相比，「玄學」派或其他舊派的學者要通情達理得多。張君勱說科學再發達，也無法解決人生觀問題，這本來是常識。這話能引起軒然大波，說明有人中邪。這「邪」，就是唯科學主義或泛科學主義。世界上之所以有時尚，就是因為有一幫人專門推波助瀾，人云亦云。他們無限拔高，無限誇大，就算是「真理」，也會被他們推進到「謬誤」的地步。這種被誇大的「真理」，被拔高的「時尚」，在二十世紀初的中國，碰巧正好是「科學」，就像在二十世紀末的中國正好是「自由契約」一樣。

在「時尚」周圍，總圍繞著一批粉絲。二十世紀初的中國，盛產「科學」粉絲。譬如，那位也喜歡「整理國故」，並「整」出「大禹是條蟲」的顧頡剛先生，就是其中之一。他歐洲遊學方歸時，大概弄懂了「人類是不死的」道理。摩拳擦掌，躍躍欲試。拜見章太炎先生，大談科學方法：什麼萬事要重「觀察」，眼見為實耳聽為虛等等。談興方酣忘乎所以時，不料太炎先生問他：「你可有曾祖父」？顧頡剛一臉惘然，答：「當然有」。太炎再問：「那你見過他嗎」？顧答：「當然沒有」85。一問一答間，顧頡剛機鋒頓失。等緩過神來，「科學」底氣，早已蕩然無存。章太炎不愧為魯迅先生的老師，作為老派學者，他未必研究過現代科學哲學。但憑舊學功底和不屑媚俗的風骨，卻能抓住事物的本質，一語中的。

另一位老派學者，是「玄學派」的梁漱溟先生。梁先生為人有點執拗，但好處是從不隨波逐流，是「粉絲」的天敵。他幼年就被認為「好惡拂人之性，禍必及於自身」86。誰知一語成讖，紅色中國建立不久，便成為「共和國」歷史上唯一一位敢於公開頂撞「偉大領袖」的知識份子，後果自然「禍必及於自身」。不料到了「文革」中期，全國知識份子早已被收拾得俯首帖耳，都像郭沫若先生那樣，言必稱「奴才罪該萬死」，「黨叫幹啥就幹啥」時，因為要「批林批孔」，又把「最後的儒家」梁漱溟揪了出來。梁先生早已是死老虎，當政者並不想過分為難他。只要「最後的儒家」喊幾聲「打倒孔老二」，給主政者一點額外的面子，找到「普天之下，莫非皇土」的感覺，大家便可各自收拾，回家過年。誰知梁先生不識時務，大會小會三緘其口，就是不肯「打倒孔老二」。弄得大家不好收場，只好開大會逼他表態。不知不逼尚可，一逼竟逼出句「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志」87！沉默二十餘年後，梁先生秉性不移。不鳴則已，一鳴驚人。一開口便舉國無雙，再鑄輝煌。而且用的全是《論語》裡頭的話。要知道，這是一九七四年，不是「於丹談論語」的年頭。不論學問，就憑這兩件事，梁先生足以「言為士則，行為世范」，成為知識份子的驕傲。

反過來，要論學問，梁先生也頗有些道理。至少自圓其說，平易近人，不拿「無窮之大、無窮之長」這類自己都不懂的話自欺欺人。按梁先生看，「科學」和「玄學」本不是一回事。說「科學」先進，「玄學」落後，沒有意義。要比出「先進」和「落後」，兩者必須在一條道上，並向同一方向前進。「科學」和「玄學」根本不在一條道上，走的方向又完全不同，所以無所謂先進落後。「科學」和「玄學」，就像西醫和中醫，既無法互相結合，也無從比較孰優孰劣。梁先生認為世界上存在三種不同的人生觀，第一種是西方的。這種觀點遇事向前看，志在改造世界，改造社會，是從外部求得自己的滿足。第二種是中國的。這種觀點遇事向內看，調整自我，隨遇而安，自性圓滿，無所不足，是向自己內部求得滿足。第三種是印度的。這種觀點遇事向後看，諸行無常，諸法無我，不生不滅，涅磐寂靜，遇到問題不是解決問題，而是根本取消問題。問題取消，物我兩忘，也就無所謂滿足。按梁先生看，西方的道路取得了偉大成就。但成就越大，這條向外求滿足的道路也就越到了盡頭。再往下走，必定回到中國向內求滿足的道路上來88。梁先生的預見是否準確，此處不必評論。但梁先生的文章，至少讀得懂。

梁先生在「科玄之爭」中站在「玄學」一邊，因此也是「玄學鬼」。就像一九四九年後，凡「地富反壞右」，都是「黑五類」，是「鬼」不是人一樣。既然是「鬼」，自然陰陽隔界，從而為「科玄之爭」雙方，劃出了一條明確的界線。這條界線的特點是：第一，凡「玄學派」的人，都不將「科學派」的人視作「鬼」；第二，凡「玄學派」的人，都不反對科學，他們只反對科學萬能。換句話說，「玄學派」的反對，是有限的反對。就像在美國，民主黨之反對共和黨，是有限的反對一樣。他們不把共和黨視作「鬼」，當作必須加以消滅的「階級敵人」。反觀科學派，恰好相反。他們反對「玄學派」，不是有限的反對，而是全面出擊，除惡務盡。丁文江作為一位受過良好教育的知識份子，之所以出口傷人，是因為他自以為代表著唯一的真理，而對手卻代表的不僅是謬誤，而且是墮落。他並不把和「玄學派」的論戰看成平等的商討，相反，他把這種論戰看成正義和邪惡、進步和反動、光明和黑暗的鬥爭。剷除「玄學派」，在他看來是為歷史前進搬去一塊絆腳石。這種在理論探索中混入道德感情的做法，這種把自己想像為正義的化身，而把對手醜化為邪惡代表的衝動，是瀰漫在二十世紀的一股危險的思潮。在這股思潮中，不僅孕育著「科學派」圍剿「玄學派」的最初動力，而且埋伏著幾十年後紅衛兵消滅「黑五類」的第一道殺機。不要看「科學派」文質彬彬，紅衛兵暴戾衝動，但在內心深處，兩者卻有著相同的思維邏輯。

從孔德到黑格爾，從胡適到陳獨秀

「科玄之爭」雖是「五四」時期思想界的一場重頭戲，但對「科學派」來說，這只是他們全面戰場的一個側面。在他們看來，中國甚至人類豈止只需要「科學的人生觀」，他們還需要「科學的倫理觀」、「科學的戀愛觀」、「科學的家庭觀」、「科學的宇宙觀」，以及「科學」的等等、等等其它「觀」。「科學派」們要讓「科學」佔領一切，戰勝一切，征服一切，要用「科學」重建人類的全部精神文明，就像後來有人要用「無產階級」重建人類的全部物質文明一樣。丁文江說「中國需要科學神」89，胡適認為「科學是求真理的唯一法門」90，「人類今日的最大責任與最大需要是把科學方法應用到人生問題上去」91。很明顯，在他們看來，科學既是「唯一」的，因為它是通向「真理的唯一法門」；同時，科學又是「萬能」的，因為它不僅適合對自然的研究，也適合對人生的思考。科學和上帝一樣，無所不在（omnipresent）、無所不知（omniscient）、無所不能（omnipotent）。這樣，他們就犯了一個西方近代啟蒙所犯過的經典錯誤：即理性或科學為了戰勝宗教，不由自主地變成了宗教。對某些啟蒙學者來說，為了說服聽眾，有時也為了說服自己，他們必須讓理性或科學接過宗教許下的所有美麗承諾。他們必須讓科學像宗教那樣，給人帶來希望、帶來得救、帶來完美92。非如此，科學便無以深入人心，無法說服大多數。而科學不贏得人心，就無法戰勝宗教。這樣，科學的普及和科學的神化便合二為一，根本變成了一個東西，從而形成一個悖論：即理性和非理性本來尖銳對立，但為了戰勝非理性，理性卻必須先藉助於非理性。最後假戲真做，理性真的變成了非理性。這有點像革命和暴政的關係。革命本來是為了反對暴政，但為了推翻暴政，革命必須先向暴政學習。必須變得比暴政更有組織、更有紀律、更加堅決、更加無情、更不擇手段、更不惜血流成河。最終以暴易暴，自己變成了暴政。

當然，如果說是胡適之、丁文江們把科學變成了神學，那是抬舉了他們，且有欠公正。因為這既不恰當地拔高了他們的學術水平，又不公平地誇大了他們的歷史責任。胡適之、丁文江只是像無數「科學粉絲」一樣，順著科學潮流，人云亦云，推波助瀾，扮演著學術界人民大眾的角色。他們的水平遠不如孔德和黑格爾，但他們卻為思想潮流從孔德向黑格爾的過渡提供了必要的群眾基礎。通過喋喋不休的「啟蒙」，他們成批量地生產為這種轉變鋪平道路的精神「大眾消費品」。這種「消費品」有兩個特點：第一，繼承孔德的衣缽，它們普及了科學至上、科學萬能的思想，使科學可以解決一切問題，科學可以適用於社會生活一切方面的觀念，變成一種群眾信仰。第二，它們又沒有能力為這種「信仰」提供任何有說服力的理論，從而形成一片有隙可乘的思想真空。如果說第一個特點為黑格爾的最終登場準備了必要的歷史條件的話，那麼，第二個特點又為黑格爾的橫空出世預留了充分的發展空間。

在此，我們不妨欣賞一下丁文江為這種「大眾消費品」提供的樣板。丁文江認為，中國有許多落後的舊習俗，都應該用「科學」方法加以改造。例如，要廢除中國的一夫多妻制，就不能光從男女平等的角度發出呼籲，因為這樣做沒有足夠的科學說服力。科學的方法應該是用統計學數據證明，「妾生的兒子，不如妻生的兒子」93！即便愛科學到如醉如癡，丁文江似乎也明白，這種統計學和他鼓吹的「科學人生觀」一樣，世界上沒有。但正因為如醉如癡，丁文江似乎又相信，這種「科學」之所以沒有，不是因為別的原因，而是因為有惡勢力從中作梗。譬如，存在著「不科學的政治」等等。這樣，丁文江就和歷史上一切醉心「完美」的理想主義者一樣，對他們來說，此世所以不完美，不是因為世界本來不可能完美，不是因為人性本身就不完美，而是因為存在「敵對勢力」。在歷史上，這種「敵對勢力」的名字，有時叫「異教徒」，有時叫「玄學鬼」，有時則叫「階級敵人」。只要消滅了他們，人類就會迎來永久的美好生活。在那裏，人人無憂無慮，世界盡善盡美。但是，在丁文江發明「妾生的兒子不如妻生的兒子」的統計學之前，在這個遠非盡善盡美的世界上，我們有理由懷疑，丁文江科學所生的兒子，是否趕得上「玄學鬼」生的兒子？胡適曾說：「哲學是壞的科學」94。他沒有意識到，他講此話時，犯了哲學和語法的雙重錯誤：哲學既不是壞的科學，也不是好的科學，因為哲學不是科學；而他所謂的「科學」，即他和丁文江竭力鼓吹應用到社會領域中去的「科學」，卻恰恰是最壞的哲學。所以，他犯的哲學錯誤是混淆科學和哲學的界限，而他犯的語法錯誤是顛倒主語和表語的關係。因為，不是「哲學是壞的科學」，而是胡適的「科學」，是壞的哲學。

通過「科學粉絲」的陣陣鼓噪，胡適、丁文江們為二十世紀初的中國創造出一種沒有「供給」的「需求」。藉助自然科學巨大成就的示範效應，他們順利地傳播了科學萬能的思想，創造出了用科學解決一切社會問題的渴望。但同時，對一個傳統秩序和傳統價值都在分崩離析中的民族，他們又沒有能力講出任何令人信服的言論，滿足人們在「科學理論」指導下開闢新生活的要求。他們那種用「空間有無限之大，時間有無限之長」的迂闊和用「妾生的兒子不如妻生的兒子」的昏話堆砌起來的文章，不要說擊敗論敵和動員民眾，就連說服自己，恐怕都做不到。正是在這種有「需求」沒有「供給」的背景下，以黑格爾辯證法為靈魂的歷史唯物主義登上了舞台。幾年前，「十月革命一聲炮響」，豈止只給在時代巨變中迷茫彷徨的中國知識份子送來了馬克思主義。就是在歐美各國，在西方文明的策源地上，在近代啟蒙傳播了數百年的歷史環境中，自由知識份子中的佼佼者，不也喊出了「指南針指著北方」嗎？在上世紀初的知識分子中，社會主義不僅是一種道德想往，而且是一種精神時尚。就像在上世紀末的中國知識份子中，自由資本是一種時髦一樣。今天中國有多少人在講「帕累托最優」（Pareto efficiency）和「科斯定理」（Coase theorem），當年就有多少人在講「辯證法」和「奧伏赫變」（aufheben）。正是在這種天時、地利、人和萬事具備的條件下，一種聲稱不僅能解釋歷史、預測歷史，並且能夠指導歷史前進的「科學」在中國大地上誕生了。試問，在普遍信仰科學至上的氛圍中，在社會主義被現實的黑暗反襯出無限憧憬的時候，還有什麼比一種叫做「科學社會主義」的學說更令人嚮往呢？以黑格爾辯證法為靈魂的馬克思的歷史唯物主義，是一個內在結構極其嚴密的宏偉體系。你只要接受了它的前提，跨入了它的門檻，就很容易走向它的結論。相比之下，胡適、丁文江們就像站在巨人面前的侏儒，顯得無比渺小。現在，侏儒們許下卻無力完成的宏願，將由巨人來實現。這次，牛頓經典物理學在自然科學中上演的劃時代事件，好像真要在社會領域裡重現。從此，歷史唯物主義風行草偃，在中國知識份子中迅速傳播，不可阻擋地成了時代的最強音。

胡適、丁文江們白忙一陣，終為她人作嫁。這是因為和他們相比，歷史唯物主義不僅更像科學，而且全面系統，包醫百病。對一個自「鴉片戰爭」以來處於全面崩潰中的文明來說，這是一顆難得的救星，足以托付終身。所以，早在「科玄之爭」論戰方酣時，陳獨秀、李大釗就已皈依這種新「科學」，成為它的第一批信徒。陳獨秀雖然在「科玄之爭」中站在科學派一邊，但他認為丁文江的科學還不夠徹底，與張君勱只是五十步笑百步的關係，根本無法真正擊潰玄學派。真正「可以攻破敵人大本營的武器」，陳獨秀在為「科玄之爭」論文集作序時說：是「唯物的歷史觀」。在同一序言中，陳獨秀還希望胡適能「百尺竿頭更進一步」，也接受這種「唯物的歷史觀」。可惜，胡適拒絕「更進一步」。因為，在胡適看來，「唯物的歷史觀」還只能「解釋大部分問題」，尚未爐火純青到能解釋全部問題95。胡適歷來被認為是中國自由主義的領軍人物，連他也承認唯物史觀可以「解釋大部分問題」，可見其對唯物史觀的拒絕，是多麼蒼白無力。老派的「玄學鬼」，隨著古老文明的衰弱，已基本喪失話語權。新文化運動的右派，如胡適之先生，先天不足，面對唯物史觀如此龐然大物，根本沒有還手之力。所以，剩下的就只有新文化運動的左派，接過唯物史觀的武器，躍馬揚鞭，如入無人之境，大有「數風流人物，還看今朝」的感覺。

魯迅的沉默

世上有些人，如胡適先生，才氣不高，運氣不錯。陰差陽錯，就站在了歷史舞台的中心。「五四運動」思想界兩場大辯論，即「科玄之爭」以及「問題與主義」之爭，胡先生都是焦點人物。講了兩句話：「大膽假設，小心求證」；「多研究些問題，少談些主義」，都成了名言。這兩句話，正好溶入兩場辯論。「大膽假設，小心求證」，是實證主義的一種表達。在「科玄之爭」中，屬科學營壘。「多研究些問題，少談些主義」，引發「問題與主義」之爭，是問題派的主要口號。兩場辯論，難分是非勝負。但如果一定要決出勝負，論定是非，那依筆者之見，胡先生的地位有點尷尬。「科玄之爭」，胡先生是科學派。科學派雖然勝利了，但卻錯了。「問題主義」之爭，胡先生是問題派。這次問題派雖然對了，但卻輸了。胡先生熱衷「五四」，胸懷天下，個人遭際，自不足縈懷。但對「五四運動」中的兩場辯論，為什麼錯的一方總是勝的一方，這樣一個非干「主義」卻是問題的「問題」，胡先生可惜沒有「研究」。

世上又有人，如魯迅先生，才華橫溢，運氣也還可以。但在某些時候，卻刻意避開歷史舞台的聚光燈。一九四九年後，魯迅被封為「五四」新文化運動的主將。對這種不虞之譽，最好不要認真。否則，不僅在學術上無聊，而且在政治上危險。魯迅的學生胡風，便吃這個虧。把頂順水人情的高帽子，誤看成丹書鐵券。自恃「主將」門下，不把政治放在眼裡，結果被送進了班房。「五四運動」如果真有主將，那是陳獨秀和胡適之。陳先生代表「五四」式的民主，胡先生代表「五四」式的科學。在「五四」新文化運動初期，魯迅確曾幫著敲過邊鼓，但不是主將。當然，說是「敲邊鼓」，不敲則已，一敲便精彩紛呈，風頭蓋過主將。但到了「科玄」和「問題主義」之爭時，魯迅卻連邊鼓都不敲了，這是為什麼96？

一位無論憑文章才華，還是論思想水平，都遠遠超過陳獨秀、胡適之的人物，為什麼在這兩場波及全國的大爭論中保持沉默？我們可否將魯迅的沉默，解讀為他對辯論雙方都不贊成？或者，他自己也沒有滿意的答案，所以不想冒然講話？四九年後，叨「偉大領袖」光，說「心與魯迅相通」。研究魯迅，就像研究《紅樓夢》一樣，遂成為一門學問，成為不少人的職業。可惜，研究魯迅的學者專家們，沒有研究魯迅的沉默。

結語

全文完

前面講過，筆者不同意王元化先生，是因為「民主和科學」確是「五四」精神的精髓。筆者不同意李澤厚先生，是因為「五四」的問題，不僅僅是「救亡壓倒啟蒙」，而是「五四」精神有其內在的缺陷。所謂「內在的缺陷」，就是「五四」精神中的民主，主要來源於並大大發揚了法國式的激進民主；而「五四」精神中的科學，又掉進了科學至上、科學萬能的唯科學主義泥坑。一個激進民主，一個科學主義，兩者結合，便產生了革命、革命、不斷地「繼續革命」的衝動，害及八方，禍延後世。直到「文化大革命」，當全國人民，下及「工農兵革命群眾」，上至「無產階級革命家」本身，的「命」都被先後「革」了一遍後，這條路才走到盡頭。上世紀九十年代，李澤厚和劉再復兩位先生寫了篇「告別革命」，「文」當其時。「落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色」，文章和一個新時代一起崛起，同時放飛。但是，文章只講了「告別革命」，卻沒有講告別「五四」精神。而不告別「五四」精神，就無法真正告別革命。

行文至此，時將二0一一年歲末，尚有幾句多餘的話。當李澤厚、劉再複寫「告別革命」時，鄧小平正在為中國引進資本主義。前面講過，「五四運動」時，各路精英雖然觀點各異，但對資本主義卻一致反對。所以，「五四」精神中不僅缺乏「獨立之思想，自由之精神」，更缺乏追逐利潤的資本主義。「五四運動」七十多年後，資本主義這塊「石頭」，終於被鄧小平「摸」到。有人或許說，鄧小平的資本主義，是「山寨版」的資本主義。但「山寨版」的資本主義，終究還是資本主義。而資本主義，恰恰是「革命」的天敵。哪裏有資本主義，哪裏就缺乏革命理想；哪裏資本主義精神發達，哪裏革命意志就渙散。資本主義，是一副最好的「革命」解毒劑。資本主義必須低頭拉車，卻不需要仰望蒼穹。可是，只有仰望蒼穹，才能產生理想。而只有理想，才能產生激情，產生壯麗的獻身，產生真正意義上的革命。世上凡沒有理想的反抗，可以是暴動，可以是嘯聚山林，卻不可能是革命。九十年代以來，中國社會正與「五四」精神培養下那種激動了幾代人的理想主義漸行漸遠。在一個沒有理想，沒有主義，只有利慾熏心，爾虞我詐，到處充斥著最粗鄙的市井吆喝的社會裏，談什麼告別「五四」精神，豈非無的放矢？

但是，社會生活的急劇轉型，中西文化的猛烈碰撞，使得中國社會正在前所未有地多元化。然而，這是一種「中國特色」的多元化。其最大「特色」，就是這種「多元化」中的每一個「元」本身，都是「多元」的。每一個「元」都層次豐富，八面玲瓏；每一個「元」都光怪陸離，不合常規；每一個「元」都是一個四不像。商人都是教授，教授酷似商人；政客講話像博士，博士行為像政客。每一個社會成員都有多重人格，都折射出時代變遷的五光十色。右派高歌「民主自由」，卻堅信「普世價值」必須「順之者昌，逆之者亡」，很盼望「世界潮流」早日到來，淹死對手；左派盡情享受新時代的「自由民主」，卻懷念舊時代的公審制度，巴不得一聲令下，把右派全部送進地獄；紅色貴族一面忙著把子女送往西方，一面不知是真癡還是假呆地緬懷著父輩們的革命理想；底層憤青一面做著房奴，渴望最起碼的社會公正，一面卻在網絡上凶狠地剿殺一切不同意見，嚐一口紅色貴族父輩們有過的威風。這種中國特色的多元化，使人想到在「山寨版」的資本主義背面，是否存在一種「山寨版」的功利主義（Utilitarianism）？這種功利主義和邊沁（Jeremy Bentham）「最多數人的最大幸福」的功利主義不同，正像「山寨版」的資本主義和亞當．斯密的古典自由主義不同一樣。這種「山寨版」功利主義，對待自身利益時是世俗的，對待他人利益時卻可能是「革命」的。在保衛自己財產時，它提倡「物權法」；在侵犯他人財產時，它又很想沿用「什麼什麼壓倒一切」的思維模式。有著這樣多重人格的「多元化」，告別「五四」精神，又很可能不是無的放矢。最後，告別「五四」精神，也即告別革命，並非專對下層民眾而言。一個除了「壓倒一切」外沒有其它思路，除了「維穩」外沒有其它政治智慧的上層，不是合格的「告別革命」的上層。所以，告別革命是上層和下層的共同責任。只有有了這種責任感的下層，才既不是賤民，也不是暴民，而是真正的公民。只有有了這種責任感的上層，才既不是暴君，也不是戲子，而是真正的精英。

註釋：
1. 拙作《「德賽二先生」性別考》。見http://www.yhcqw.com/html/kwgnew/2010/626/10626115227B4EEB7593BGE99B1AD I8H32E.html

2. 李澤厚，《中國現代思想史論》，天津社會科學院出版社，2003年版，第19-3 6頁。

3. 王元化，「對於五四的再認識答客問」，見余英時編《五四新論》，台灣聯經出版公司，1999年版，第71頁。羅銀勝，《王元化先生對「五四」的反思》，見http://www.guoxue.com/wk/000397.htm

4. 「溫家寶訪北大揭穿校方弄虛作假」，
http://club.china.com/data/thread/1011/2712/51/07/9_1.html

5. 王國維在清華執教時，腦後始終留著辮子。他曾進宮為遜帝溥儀教書，任「南書房行走」，賞「在紫禁城騎馬」。1924年馮玉祥逼宮時，他曾想跳御河自盡，以示抗議。見民國文林，《細說民國大文人：那些國學大師們》，現代出版社，2010 年版，第 193頁。而陳寅恪在1933年為馮友蘭《中國哲學史》下冊寫的審查報告末尾，曾這樣評價自己：「思想囿於咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間」。見http://www.cul-studies.com/Article/sixiang/200512/3107.html

6. 周作人晚年講過：「北伐成功以來，所謂吃五四飯的都飛黃騰達起來，做上了新官僚」。周氏兄弟是「五四」新文化運動的親歷者，且是新營壘中的著名人物。周作人的評價，可以看作「五四」精神和北伐革命關係的一個註解。周作人，《知堂回想錄》，安徽教育出版社，2008年版，第339頁。

7. 辜鴻銘在北大教拉丁文時，腦後留條辮子，展示前清遺老，遜帝孤臣的風采。對他的模樣，學生難免竊笑。但辜鴻銘振振有詞：「我腦後的辮子是看得見的，你們心中的辮子卻是看不見的」。大有王陽明「擒山中之賊易，捉心中之賊難」的意思。

8. 陳獨秀，「通信」，《新青年》。轉引自周策縱《五四運動：現代中國的思想革命》，江蘇人民出版社，1999年版，第281頁。

9. 羅家倫，「今日之世界新潮」，《新潮》。轉引自周策縱《五四運動：現代中國的思想革命》，江蘇人民出版社，1999年版，第61頁。

10. 羅曼羅蘭，「向過去告別」。載羅大岡編《認識羅曼羅蘭》，中國社會科學出版社，1988年版，第183頁。

11. Keynes, John M. 1963. 「A Short View of Russia」. In Essay in Persuasion. New York: W. W. Norton & Company, pp. 297-305.

12. Toynbee, Arnold J. 1957. A Study of History: Abridgement of Volumes I-VI by D. C. Somervell. Oxford: Oxford University Press, p. 240 and p. 324.

13. 羅家倫，「北京學界全體宣言」。轉引自周策縱《五四運動：現代中國的思想革命》，江蘇人民出版社，1999年版，第111頁。

14. 《絕食宣言》全文見http://annpo.pixnet.net/blog/post/23641653
。我不止一次地讀過這份《絕食宣言》，並被它的文字所打動：「在這個陽光燦爛的五月裡，我們絕食了。在這最美好的青春時刻，我們卻不得不把一切生之美好絕然地留在身後了。儘管我們的肩膀還很柔嫩，儘管死亡對於我們來說，還顯得過於沉重，但是，我們去了，我們卻不得不去了，歷史這樣要求我們。人將去矣，其言也善；鳥將去矣，其鳴也哀。別了，同仁，保重！死者和生者一樣的忠誠。別了，愛人，保重！捨不下你，也不得不告終。別了，父母！請原諒，孩兒不能忠孝兩全。別了，人民！請允許我們以這樣不得已的方式報忠。我們用生命寫成的誓言，必將晴朗共和國的天空」。我雖然不贊成他們的言行，但對這種洋溢著青春激情的文采，卻倍感可賞可歎，可圈可點。

15. Dewey, John. Justice and Law in China.
轉引自周策縱《五四運動：現代中國的思想革命》，江蘇人民出版社，1999年版，第171頁。

16. 周策縱，《五四運動：現代中國的思想革命》，江蘇人民出版社，1999年版，第165頁。

17. Burke, Edmund. 1993. Reflections on the Revolution in France. Oxford: Oxford University Press, pp. vii-xix.

18. 約翰遜1963年成為美國總統，而弗裡德曼《選擇的自由》出版於1980年。但在1962年，弗裡德曼出版過一本名氣遠小於《選擇的自由》的書：《資本主義和自由》。弗裡德曼幾十年後仍感歎，兩本書雖然觀點完全一致，但由於輿論界大氣候不同，兩書受到的待遇猶如天壤之別。詳見Friedman, Milton. 2002. Capitalism and Freedom. Chicago: The University of Chicago Press, pp. vii-xiv. 所以，這裡所謂「選擇的自由」，講的是觀點，不是書名。

19. 陳獨秀，「《新青年》罪案之答」，載1919年1月《新青年》六卷一號。

20. 陳獨秀，「法蘭西人與近世文明」，載1915年9月《新青年》一卷一號。

21. 關於陳獨秀受法國思潮的影響，可參見許華茨「思想史方面的論題：『五四』及其後」。載費正清編《劍橋中華民國史》上卷，中國社會科學出版社，1994年版，第4 16頁。

22. Burke, Edmund. 1993. Reflections on the Revolution in France. Oxford: Oxford University Press, p 10.

23. Skocpol, Theda. 1979. States and Social Revolutions. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 40-41.

據斯考切波的說法，法國、俄國、中國革命與其它革命不同處在於，前者是政治革命和社會革命的結合，不僅改變國家制度的政治結構，而且改變全社會的階級結構。因此，前者是比後者更劇烈，更徹底的革命。斯考切波這本關於革命的書，在美國影響頗大，幾乎是比較政治學研究生的必讀書。

24. 法國這三位國王與中國的三位皇帝很可一比，即和大清朝那三位似乎與當今中國影視界結下不解之緣的康熙、雍正、乾隆很有相似之處。這六位皇帝在位時間非常接近，路易十四至路易十六的在位期是1643年至1792年，康熙至乾隆的在位期是從1 661年至1795年。其中康熙、乾隆和路易十五都在位約六十年，路易十四則在位七十二年，時間之長為歷史所罕見。在他們手中，兩朝都經歷了各自的全盛期，一個稱雄歐洲，一個傲視遠東，用時下廣告語言表述，把國家「做大，做強」了許多。「皇權專制主義」開創者路易十四，自稱「太陽王」。古今中外，皇帝做到得意時，都喜歡當「太陽」。譬如，「文革」時「唱紅打黑」：打倒「黑幫」、「黑五類」、「黑路線」；歌唱「紅衛兵」、「紅司令」、「紅色恐怖」。紅色經典唱道「葵花朵朵向太陽」，似乎薄古厚今，當代首創。後來翻翻《史記》，原來古已有之，是抄襲。皇上的祖宗「堯」，據說「其仁如天，其知如神。就之如日，望之如雲」。所謂「就之如日」，就是「葵花朵朵向太陽」。（見司馬遷《史記》，中華書局，1982年版，第一冊，第15頁）。法國的「太陽王」，其實徒有虛名。所謂「專制」，只是幹些與教會貴族斤斤計較的勾當。和中國皇帝一比，立見高下。與「太陽王」同時代的大清皇帝，就不僅「普天之下，莫非皇土」，連精神世界，也有「文字獄」管轄。例如，有人作詩道「奪朱非正色」，聖意裁定為「譭謗朝廷」，要殺頭。又有人說「一舉去清都」，御筆朱批為「反清復明」，要滅族。當然，這樣形諸文字，宣乎言表的大逆不道，類似「反革命宣傳」或「煽動顛覆國家政權」，是可忍，孰不可忍，當然咎由自取。那麼，不說話，不寫字，只磕頭，是否一定安全呢？未必。因為皇家法典裡另有一項罪惡，叫「腹誹」（譯成「文革」白話，即「打著紅旗反紅旗」）。就是說，臣民不講話，只要皇上認定你心中「不敬」，照樣殺頭。如此法網恢恢，天威莫測，可見我們的皇上，比「太陽王」闊多了。

25. Tocqueville, Alexis de. 1966. The Ancien regime and the French Revolution. London: Penguin Classics, p. 196.

26. Stiglitz, Joseph E. 「The Triumphant Return of John Maynard Keynes」.
http://www.project-syndicate.org/commentary/stiglitz107
這句話更早見於上世紀六十年代弗裡德曼和尼克松總統之口。

27. Gray, John. 2007. Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia. New York: Farrar, Straus and Girous. p. 186.

28. 用理想主義和現實主義作為兩種對立哲學範疇來概括理論分歧，最突出的例子是當代政治學的國際關係理論。在國際關係理論中，現實主義將現實的「實力」看作國家行為的基礎。而理想主義卻希望在這種「實力」以外，尋找更高的境界。例如，希望通過超國家的「聯合國」來制約國家行為等等。現實主義的基礎是人性之「惡」，認為現實社會不「完善」，且不可能被「完善」。現實主義一般扎根於過去的經驗。理想主義相信人性可以改變，認為社會應該「進步」，且能夠「進步」。理想主義一般著眼於未來的藍圖。國際關係理論中理想主義和現實主義爭論的經典文章，可看E. H. Carr在第二次世界大戰前夕出版的「The Twenty Years』 Crisis 1919-1939」。

29. Rousseau, Jean-Jacques. 2010. On the Social Contract. New York: Classic Books International, p. 1.

30. Burke, Edmund. 1993. Reflections on the Revolution in France. Oxford: Oxford University Press, p. xii and p. 8.

31. Ralph, Philip Lee. 1991. World Civilizations: Their History and Their Culture, Volume II. New York: Norton & Company, Inc. p. 157.

32. Hayek, F. A. 1982 「Liberalism」. In New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas. London and Henley. pp. 119-151.

33. Ronald Hamowy. 1999. 「F. A. Hayek, On the Occasion of the Centenary of His Birth」. In Cato Journal, Vol. 19, No. 2

34. 周策縱，《五四運動：現代中國的思想革命》，江蘇人民出版社，1999年版，第174-176頁。

35. 周策縱，《五四運動：現代中國的思想革命》，江蘇人民出版社，1999年版，第233頁。

36. 許華茨，「思想史方面的論題：『五四』及其後」。載費正清編《劍橋中華民國史》上卷，中國社會科學出版社，1994年版，第404-405頁。

37. 周策縱，《五四運動：現代中國的思想革命》，江蘇人民出版社，1999年版，第195頁。

38. 民國文林，《細說民國大文人：那些思想大師們》，現代出版社，2010年版，第352頁。

39. 許華茨，「思想史方面的論題：『五四』及其後」。載費正清編《劍橋中華民國史》上卷，中國社會科學出版社，1994年版，第392-393頁。

40. 周策縱，《五四運動：現代中國的思想革命》，江蘇人民出版社，1999年版，第200頁。

41. 1939年陝甘寧邊區西北青年聯合會將5月4日定為青年節，為國民政府所接受。1944年重慶國民政府將5月4日改為文藝節。1949年後，中共又將5月4日定為青年節。詳見周策縱，《五四運動：現代中國的思想革命》，江蘇人民出版社，1999年版，第3 -4頁。

42. Davies, Norman. 1996. Europe: A History. Oxford: Oxford University Press. pp 693-694.

43. Davies, Norman. 1996. Europe: A History. Oxford: Oxford University Press. p 706.

44. Ralph, Philip Lee. 1991. World Civilizations: Their History and Their Culture, Volume II. New York: Norton & Company, Inc. p. 208.

45. Toynbee, Arnold J. 1957. A Study of History: Abridgement of Volumes I-VI by D. C. Somervell. Oxford: Oxford University Press, pp 283-287.

46. Gray, John. 2007. Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia. New York: Farrar, Straus and Girous. p. 26.

47. Davies, Norman. 1996. Europe: A History. Oxford: Oxford University Press. p 701.

48. Ralph, Philip Lee. 1991. World Civilizations: Their History and Their Culture, Volume II. New York: Norton & Company, Inc. p. 115.

49. 法國畫家歐仁．德拉克洛瓦（Eugene Delacroix) 的著名油畫「自由引導人民」，現藏於巴黎如浮宮。

50. 當然，這是哈耶克意義上的「致命的狂妄」。詳見Hayek, F. A. 1988. The Fatal Conceit: The Errors of Socialism. Chicago: The University of Chicago Press.

51. 關於紅學這幾句話，原出自徐兆瑋。轉引自劉夢溪，《紅樓夢與百年中國》，中央編譯出版社，2005年版，第8頁。

52. 王元化，「從理想主義到經驗主義序」。載《顧准文集》，中國市場出版社，2007年版，第137頁。

53. 顧准，《顧准文集》，中國市場出版社，2007年版，第219頁。

54. 王元化，「對於五四的再認識答客問」，見余英時編《五四新論》，台灣聯經出版公司，1999年版，第80頁。

55. Kenny, Anthony. 2010. A New History of Western Philosophy. Oxford: Oxford University Press. p. 525.

56. Einstein, Albert. 1954. 「Science and Religion」. In Ideas and Opinions. New York: Wings Books. P. 49.

57. Toynbee, Arnold J. 1957. A Study of History: A new edition revised and abridged by the author and Jean Caplan. Oxford: Oxford University Press. p. 30.

58. Hayek, F. A. 1979. The Counter-Revolution of Science. Indianapolis: Liberty Fund. p. 375.

59. Hayek, F. A. 1979. The Counter-Revolution of Science. Indianapolis: Liberty Fund. p. 344.

60. 湯因比大概是二十世紀最後一位企圖為歷史進程建立統一模式的偉大歷史學家。因此，他的「挑戰」和「反應」，「統治的少數」，「內部和外部無產階級」等等模式和術語，難逃「歷史哲學」的窠臼。在這個問題上，看看另一位和湯因比完全不同的人物，即二十世紀著名的現實主義者，冷戰前夕因在《外交季刊》上發表X文章而以「遏制政策」之父聞名的喬治．凱南對湯因比的評價，是很有趣的。詳見Kennan, George F. 1996. 「Upon Receiving the Toynbee Prize」. In At A Century』s Ending: Reflections 1982 – 1995. New York: W. W. Norton & Company. pp. 309 – 319.

但是，如果因為湯因比「歷史模式」的牽強，而忽視了他巨著中到處呈現的深刻歷史眼光和真知灼見，那同樣是不公平的。對待湯因比，不妨像馬克思對待黑格爾那樣，能看到他巨著中內容和形式的衝突。我們雖不敢像馬克思，自詡能從黑格爾的形式中拯救他的內容，或要將頭足倒立的黑格爾重新顛倒過來。但我們至少可以盡情享受湯因比的內容，而不去苛求他的形式。

61. Schumacher, E. F. 1973. Small is Beautiful: Economics as if People Mattered. New York: Harper & Row Publishers.

62. Postman, Neil. 1993. Technopoly: The Surrender of Culture to Technology. New York: Vintage Books.

63. Mander, Jerry. 1991. In the Absence of the Sacred: The Failure of Technology and the Survival of the Indian Nations. San Francisco: Sierra Club Books.

64. Mises, Ludwig von. 2007. Human Action: A Treatise on Economics, Volume 1. Indianapolis: Liberty Fund. p. 32 and p. 68.

65. Hayek, F. A. 1974. 「Hayek』s Speech at Nobel Banquet」.
http://nobelprize.org/nobel_prizes/economics/laureates/1974/hayek-speec h.html

66. Phillips, D. C. & Burbules, Nicholas. 2000. Postpositivism and Educational Research. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc. pp. 22-23.

67. Kuhn, Thomas. 1970. The Structure of Scientific Revolution. Chicago:
The University of Chicago Press. p. 5.

68. Feyerabend, Paul. 2010. Against Method. London: Verso. P. 20.

69. Berger, Peter L. & Luckmann, Thomas. 1967. The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. New York: Anchor Books.

70. Rosenau, Pauline Marie. 1992. Post-Modernism and the Social Sciences. Princeton: Princeton University Press. p. 8.

71. Popper, Karl. 2002. The Poverty of Historicism. London: Routledge Classics. pp. 107-108.

72. Murnane, Richard. & Willett, John. 2011. Methods Matter: Improving Causal Inference in Educational and Social Science Research. Oxford: Oxford University Press. pp. 203 – 238.

73. Witten, Ian. & Frank, Eibe. 2005. Data Mining: Practical Machine Learning Tools and Techniques, Second Edition. San Francisco: Kaufmann Publisher.

或許會有人嘲笑，美國「數據淘金」淘出來的信用評分，並沒能阻止「次貸危機」的爆發。這種嘲笑雖然文不對題，但也歪打正著，「笑」在點子上。「數據淘金」不能阻止「次貸危機」，恰恰說明社會科學中的「科學」，能測量的只是有限的「技術」部份。「次貸危機」爆發的原因不是技術，而是制度和人性。制度和人性不在「數據淘金」的範圍內。

74. Murnane, Richard. & Willett, John. 2011. Methods Matter: Improving Causal Inference in Educational and Social Science Research. Oxford: Oxford University Press. p. 19.

75. Hayek, F. A. 1944. The Road to Serfdom. Chicago: The University of Chicago Press. p. 40.

76. 鄧小平，「在武昌、深圳、珠海、上海等地的談話要點」，1992年1月18日至 2月21日。全文見http://www.oklink.net/lszl/dangdai/dxp01.html

77. 或許有人問，那麼諾貝爾文學獎與和平獎呢？如果哈耶克認為應該取消諾貝爾經濟學獎的話，那文學獎與和平獎更應在取消之列。問題不在於這兩個獎評選是否客觀公平，也不在於它們的社會效應，而在於這兩個獎混淆了本不該混淆的東西。

78. Rothstein, Edward. 2001. 「Coming to Blows Over How Valid Science
Really Is」. In The New York Times, July 21, 2001.
http://www.nytimes.com/2001/07/21/arts/21kuhn.html

79. Einstein, Albert. 1954. 「Science and Religion」. In Ideas and Opinions. New York: Wings Books. P. 47.

80. Toynbee, Arnold J. 1957. A Study of History: Abridgement of Volumes
VII-X by D. C. Somervell. Oxford: Oxford University Press, pp. 268-269.

81. 胡適，「科學與人生觀序」。轉引自郭穎頤《中國現代思想中的唯科學主義》。江蘇人民出版社，1990年版，第9頁。

82. 吳稚暉，「新世紀之革命」。轉引自郭穎頤《中國現代思想中的唯科學主義》。江蘇人民出版社，1990年版，第9-10頁。

83. 丁文江，「玄學與科學」。轉引自郭穎頤《中國現代思想中的唯科學主義》。江蘇人民出版社，1990年版，第104頁，106 –107頁。又見周策縱《五四運動：現代中國的思想革命》，江蘇人民出版社，1999 年版，第337頁。

84. 胡適，「科學與人生觀序」。轉引自郭穎頤《中國現代思想中的唯科學主義》。江蘇人民出版社，1990年版，第112 –113頁。又見周策縱《五四運動：現代中國的思想革命》，江蘇人民出版社，1999 年版，第339 – 340頁。

85. 民國文林，《細說民國大文人：那些國學大師們》，現代出版社，2010年版，第310頁。

86. 梁漱溟，《這個世界會好嗎：梁漱溟晚年口述》，東方出版中心，2006年版，第139頁。

87. 梁漱溟，《這個世界會好嗎：梁漱溟晚年口述》，東方出版中心，2006年版，第78-79頁。

88. 梁漱溟，《東西文化及其哲學》，上海人民出版社，2006年版，第57-58頁。《這個世界會好嗎：梁漱溟晚年口述》，東方出版中心，2006年版，第10-29頁。

89. 轉引自周策縱《五四運動：現代中國的思想革命》，江蘇人民出版社，1999 年版，第337頁。

90. 胡適，「我們對於西洋近代文明的態度」。轉引自郭穎頤《中國現代思想中的唯科學主義》。江蘇人民出版社，1990年版，第71頁。