【大紀元2015年08月26日訊】
三、意識形態與近代世界問題
1．意識形態與最近二百年歐洲社會的歷史政治問題
關於意識形態這個概念的理解肯定和很多概念一樣，對它的理解和解釋是多樣的。但是儘管各種各樣的思想傾向的人對這個概念的理解不同，使用不同，前述對於意識形態問題的探究有一點可以肯定：這個概念產生於十八世紀末期，產生於法國。為此，也就可以肯定地說，意識形態問題產生於西方，產生於近代，產生於宗教退出去，政教分離的地區及時代。所以，無論討論意識形態的看法有多少，討論這個概念離不開西方，也離不開基督教文化思想的背景及基礎。
如前所述，意識形態，即「觀念論」，這個詞最容易理解它的途徑就是，它實際上是神學理論的框架在神、神學教條退出去後，以觀念取而代之，一個與這種神學平起平坐，甚至可以說佔據了神學位置的思想系統。所以從某種意義上說，它其實就是一種世俗化的神學，一種世俗信仰，或者說一種政治化宗教思想系統。
為此，對於近代歐洲及西方來說，儘管在當代以及此前的二百年，在知識界的各個領域都在講形而上學，講理論，但是只要某種觀念或思想使用的依然是過去的基督教式的「神學」二元論的方法，並且佔據神學曾經佔據的真理的位置，含有神學、教會教條的特點，那麼很多這種思想或者學術爭論就染有，或者說具有強烈的意識形態傾向，也就是觀念論的傾向。這類思想傾向，或者由此形成的系統雖然從十八世紀末期後被稱為ideology，意識形態，但其實就是一種「塵世宗教」，「世俗化的神學」。由此我們又進一步看到，在「當代國家」中，社會中的任何政治性的討論，那種想要系統地、徹底地貫徹自己的思想和觀念的爭論都可以說是意識形態的爭論。脫胎於基督教社會的當代國家，由於在當代，任何制度與國家都已經不再自稱代表上帝的真理和意志，為此，當代的政黨政治基本的表現形式之一就是觀念的爭論，也就是意識形態爭論，或者換一種說法，觀念思想——意識形態論點成為政治的主要內容之一。這個現象對應的歷史就是，中世紀前的教派、教義爭論演變被替代成當代的政黨爭論和觀念爭論。這也讓我們再次看到，當代政治不過是世俗化宗教政治，沒有上帝的教會政治的再現。
當國家及全部政治生活與觀念結合在一起，政治和意識形態合一，完全意識形態化，這就形成了這一百年來的極權主義：共產黨、法西斯和納粹，以及當代各種以所謂伊斯蘭宗教為名義。他們實際上是完全世俗化、政治化的極端團體。共產黨和納粹極權主義所顯示出來的，以及一些其它傾向的觀念團體所曾經企圖追求過的，就是這種觀念和政治的合一。這種完全意識形態化，實際上是政教分離後，政治和觀念的結合，觀念佔據了宗教的位置，意識形態佔據了神學的位置。
極權主義社會在歷史上對應的就是歐洲中世紀前政教合一的宗教社會。
國家及全部政治生活和宗教結合在一起，政教合一，形成的中世紀前的歐洲歷史，而極權主義則不過是政治、國家與觀念完全結合在一起的結果，所以它究其根本就是一種世俗化宗教社會的再現，一種政治和世俗宗教，政治和觀念論，也就是和意識形態的結合。無論是意識形態還是極權主義社會的領袖要佔據的都是類似於以往基督教宗教神、神職人員、神學的位置。所以最近一百年的歷史實際上是歐洲中世紀歷史的重複發生，或者根本就是一個鏡像。主義的征伐，極端化要求，種族和階級的至高無上的要求，以及對於不同族群的滅絕都和中世紀歐洲的教派血與火的征伐，十字軍東征有著強烈的類似之處。而今天中國社會的墮落也不過是中世紀教會墮落，《十日談》一書中所描述的現象的世俗化重現。
在弗格林看來，現代社會將要面臨的問題可能會比中世紀前還要嚴重。因為在現代人看來完全具有負面意義的「政教合一」，在弗格林看來，問題不是出在「政教合一」，而是出在執行的人上，他認為，一個社會不能夠沒有宗教，不能夠不由宗教所規範、約束、掌控。根本的問題出在執行它的世俗的人身上。為此，弗格林認為，解決它的歷史導向，近代化的方向完全錯了，因為它居然是以人為中心的人本主義。以人為中心，人本與政治的結合，世俗化宗教，觀念，也就是意識形態和政治的結合，它當然要會把曾經有過的「政教結合」的弊病發揮得更加淋漓盡致。
在最近半個世紀，在反省歷史的時候，西方學界發現，法西斯、納粹和共產黨政權在意識形態是是如此不一樣，甚至直接對立，可統治的方式，犯罪的方式卻是如此的類似，西方一直在爭論是否可以把這兩種極權主義等同並論。現在，我認為，從意識形態問題的角度，觀念論產生的原因，從世俗化宗教的角度就可以很好地理解這兩類極權主義，乃至伊斯蘭原教旨主義，它們為什麼表面看來那麼不一樣，甚至對立，但是手段、現象卻那麼類似。因為它們都是一種世俗化（基督教）宗教，替代基督教的返祖現象，不過進入的政治「觀念」不同而已。
為此，人們通過意識形態問題的研究就可以進一步看到，現代化問題的根本困境在於：
基督教社會之所以曾經政教合一是由基督教根本的教義特點所決定的。但是在「人間」的政教合一，也就是教會，即人的執行者的政教合一弊病在中世紀強烈地顯現出來，這讓人們深切地感到它的致命弱點，甚至可以說是災難，為此就產生了近代的政教分離運動、啟蒙運動。
政教分離帶來了人類社會的進步，這幾乎已經說成了不容否認的一個經驗事實。但是政教分離，人們忘記了留下的框架是一個宗教社會的框架，如果不變更這個框架，這個框架就不可避免地被世俗的東西填充、佔領。世俗觀念的佔領，就導致了最近一百年來的人類史無前例的極權主義災難。這同時也是四五年戰勝法西斯納粹後，八九年東歐共產黨集團崩潰後，最近四分之一世紀世界衝突依然不斷的原因。
為此，對於意識形態問題的探究讓我們看到，西方社會，現代化社會從曾經有的政教合一的死路進入了另外一個怪圈，後基督教社會讓我們看到的是，一個尚且不知道如何走出去的惡性重複。百年來兩次世界大戰，兩個極權主義，以及近年來的恐怖主義，伊斯蘭原教旨主義的興起充分明確地揭示了這點。
2．意識形態與現代國家問題：種族、階級、地域及觀念與國家及社會的關係
弗格林認為，當人們只從客觀的所謂契約，國家結構的形成演變來研究現代國家，這種研究是片面的、表面的，因為人們沒有看到當代國家的基督教根源。
弗格林這個看法是準確的。西方之所以從十八世紀才開始形成近代國家正是歐洲社會和基督教文化的關係的演變結果。
在近代以前的歐洲國家和地域分治的權力是建立在基督教的宗教社會基礎上的。這一地區的社會存在的價值和形而上學前提是基督教，而這就決定了它的社會結構，國家結構無不是和基督教緊密相連，或者說受基督教的主導和制約。近代以前的西方國家存在的前提是宗教，教皇、教會的承認和授權，而近代以前的歐洲國家的國家結構也不過是一個教會結構的外延。事實上，因為這個社會是建立在基督教的信仰文化基礎上，所以也不可能產生任何和這個基礎不相容的國家和社會結構形式。
但是這個形式到了近代，尤其是到了十八世紀開始了劇烈的變化，變化的原因就是政教分離。政教分離使得基督教從現實生活中退出去，於是國家和民族就有了新的存在的合理性的前提。而這個新的存在的合理性前提，實際上也就是西方社會在世俗化的過程中存在的合理性的前提，從道理上說應該是價值前提，也就是人權、自由，但是實際上卻往往並非如此，而是乘虛而入的其它一些觀念的東西、意識形態的東西。在某種意義上甚至可以讓我們看到，對於這個舊的，過去遺留下來的社會框架，觀念的進入，意識形態的進入要比人權自由的進入更為容易。人權自由原則需要的是新的國家形式，社會結構，即普適的人權價值需要的是普適的國家法、國際法，普適的世界秩序，但是最近二百年，實際上，不僅那些反人類的罪犯可以在極權主義國家內和國際上逍遙法外，就是民主國家的政客和商人出了自己的國家，在國際上，在第三世界也不遵守自己憲法的價值。而和這種新的價值觀念面對舊的框架的困境相比，觀念問題、意識形態問題卻很容易地進入老瓶，替代過去的一切形成另外一種變形的世俗宗教國家。
十八、十九世紀在歐洲形成的國家，在邁向以人權、民主為基礎的國家的演變中舉步蹣跚，但是在邁向意識形態為基礎的國家中卻進展迅速，泥沙混雜，甚至魚目混珠。大量的地域國家，民族國家，黨派、觀念國家夾雜著染有各類具有部分當代新思想或者原則的法律制度在歐洲形成了新的國家。
事實上，當崇洋媚外的東方人把歐洲是為樣板的時候，人權自由為價值基礎的國家的形成在歐洲不過只是一個萌芽，甚至可以說還根本沒有一個純粹的建立在人權自由基礎上的歐洲國家，因為人們還不知道建立在人權自由基礎上的國家形式、社會結構、國際社會的結構是什麼。對此的探索、嘗試延續到今天。而歐洲國家，及歐洲在最近一百年來為世界造成的災難，兩次大戰，兩個極權主義國家的傳播氾濫，人們在這個歷史過程中所陷入的彷徨和矛盾，也都是這一傾向的直接結果。
基督教社會及國家世俗化，觀念論，意識形態取代了過去的神學地位。一個世俗化的宗教社會，世俗教派分歧、對立、戰爭，觀念國家代替了過去中世紀的一切。二十世紀不過是中世紀基督教社會的災難世俗化表現在全世界的再現，它的一個世俗化鏡像。
對此，人們本來應該很容易看到。因為即使不說兩個極權主義，人們也能夠很容易地看到，很多歐洲國家的天主教教會將近二十世紀中葉才不得不承認民主制、人權，很多西方國家的女權，黑人的權利也是在二十世紀中葉之後，通過艱苦的鬥爭，甚至付出犧牲才逐漸實現的。
對此人們也很容易地看到，為什麼二次大戰後，紐倫堡法庭的建立要突破很多原來的限制和框架，而為什麼這個法庭在八九年後得到擴展，並且一定會在人類現代社會中超越國界地普遍化，因為現代社會的價值基礎是人權和自由，所以現代社會一定會需要自己的國際和國家秩序，而不能夠沿用過去基督教教會社會為我們遺留下來的現代國際社會和各國的國家形式和結構。
「老瓶裝新酒」，世俗化基督教國家結構在時下遭遇到的第二個大問題就是難民問題。
難民問題是發達國家不能夠真正完全在人權自由原則上發展經濟的直接結果。西方國家及其企業在他們自己的國家以外極不遵守普世的人權價值，也不遵守自己國家中的勞工法、環境法，他們對第三世界採取了兩套標準，不能像對待自己國家的民眾和環境那樣對待第三世界國家的民眾及環境。而人逃向好的地方則是人的天性，在普適的人權和自由原則上，人當然有權做出這樣的選擇，發達國家及地區也沒有任何理由阻止和不接待被迫走向這類選擇的難民。
阻礙接受這種傾向的是舊的國家或地域族群觀念。
所以難民問題從根本上說是西方製造的，因為你利用了難民地區的資源和人力，卻沒有顧及這個利用不是在人權自由基礎上的；根據普適價值的原則西方不能夠拒絕接受難民，可根據實際情況西方又無法完全接受，任其發展下去。這是新的，最近二百年來的價值基礎和國際社會秩序是舊的形式，老瓶裝新酒所帶來的無法解決的悖謬和困境。
「老瓶裝新酒」，觀念國家帶來的第三個問題就是民族自決問題。民族自決不是人權自由的產物，而是觀念論，意識形態分子利用人權自由的產物。可以肯定地說，無論以種族，還是以文化為第一訴求，具有排他性質的要求的權力結構、國家要求，都可以說不是一種新的人權自由價值基礎上的新形式的國家或社會。絕大多數民族自決要求形成的國家是觀念領先的、意識形態國家。
卡爾•波普在《猜測與反駁》一書中談到這個問題時說：「任何人只要稍微花點功夫研究批判民族自決原則，都一定會明白它荒謬絕倫，這條原則等於要求每個國家都應該是民族國家；國家應局限在自然疆界之內，這個疆界應和一個種族集團所處的地域相吻合；因此，應該由種族集團即‘民族’來決定和保護國家的自然邊界。」
波普認為這樣的國家並不存在，對此他說，「民族主義夢想的所謂‘民族’或‘種族’並不存在，長期居住在有著自然邊界的國家裡的同質的民族集團是沒有的，或者說幾乎是沒有的。「甚至馬薩里克通過民族自決建立的捷克斯洛伐克，從它建立那天起斯洛伐克就以同樣的原則要求脫離這個國家。在愛爾蘭、印度、以色列、南斯拉夫，到處都是如此，因為這樣建立的國家內部仍然有少數民族，民族自決並不能保護少數民族，集團和個人，民族自決在很多時候煽動的是集團情緒，民族主義情緒，這裡且不說民族自決所面臨的歷史、政治和法律問題。」
至於對這種排他的族群思想的警告，波普說「共產主義和民族主義，兩者都會被當作道德和宗教信仰來用。這是他們僅有的力量。而在理智上，它們近於荒謬。」愛因斯坦則更加尖銳，他認為「民族主義是一種幼兒疾病，是人類族群的麻疹。」
為此，上述兩節讓我們看到：意識形態問題，觀念論問題在世俗化基督教社會中的位置及作用讓我們看到，當代國家問題是與觀念論，意識形態問題緊密相連的問題，最近一百年，凡是與國家問題有關的犯罪以及戰爭問題，無論是蘇聯的古拉格，希特勒納粹的集中營，還是中國的勞改營，波爾布特的集中營；無論是兩次大戰，還是朝鮮戰爭，越南戰爭，無論是中國的內戰，還是南斯拉夫及蘇聯解體後的戰亂；無論是九一一恐怖行動，還是七十年代以來的紅軍旅乃至格瓦拉，以及由民族帶來的族群對立和對抗，都是意識形態問題，觀念論問題佔據基督教神學中的神學信條的位置的結果。理解當代國家問題，準確地理解和定位意識形態問題是一個關鍵問題。
對此，人們還可以看到，只有到了人權法庭不僅能夠審判希特勒、波爾布特、史達林、毛澤東、鄧小平和江澤民這樣的人及政黨集團的反人類罪，而且能夠審判西方那些明知如此，卻在外交上、經濟上支持、縱容了這些罪行及反人類集團的政客和商人的時候，和近代產生的新的人權、自由價值相應的新的國家及國際社會秩序才可以說初步成熟。
3．意識形態與當代社會的觀念化、物質化、世俗化
3.1．對意識形態，觀念論的認識，不僅不應該只是陷於政治問題及思想領域，而且也不可能只是局限在這一領域。因為在二元論的思想方法中，在基督教的文化框架中，在西方社會中，意識形態、觀念論的產生，不僅是必然的，而且一定會如以前的神學教條一樣影響到一切社會生活。。
意識形態、觀念論問題在最近二百年來的歷史性的政治影響已經讓我們清楚地看到它的極端化產生的結果。這就是，以世俗的觀念，以意識形態佔領這種基督教文化中宗教思想及宗教所曾經佔據的位置，它就必然地導致一種塵世化的宗教社會。這種傾向的極端化和中世紀前的宗教的極端化一樣，會為社會造成負面的、災難性的後果。
事實上，最近一百年歷史讓我們看到，現代社會的這個塵世化宗教造成的災難甚至比宗教極端化更嚴重。我們已經不止一次地、直接地經歷了這個結果。世俗化宗教思想及團體的產生，政治化宗教的瘋狂過程造成了兩個極權主義和兩次世界大戰，造成了以階級、種族，以所謂信仰，以地區為名義的殺屠，如在蘇聯、德國、中國、柬埔寨、南斯拉夫等曾發生的迫害和殺屠；也造成了當代的恐怖主義，宗教極端分子。
然而，戰爭和公開的迫害、殺屠，還只是不平常的事件。這只是文化思想問題在政治和社會領域的一種極端化結果。事實上，塵世化的宗教社會問題，各類觀念代替神學及其教條的傾向在歐洲近代化、現代化過程中，在全球化過程中帶來的問題非常廣泛，甚至可以說幾乎滲透到社會的每一個角落，每一個人的基本生活中。
對此，我們最容易看到的領域就是與我們密切相聯繫，並且最為敏銳的藝術領域。
在十九世紀前的古典作品中，人生存的價值和精神問題是人和藝術要表達的內容。在古典作品中我們看到的是作品中人對於信仰和價值的追求。巴赫的音樂，我們稱之為宗教音樂，精神音樂，文藝復興時期的繪畫、雕塑也大都是宗教題材，人性的解放也是在宗教的框架下，要求追求信仰的自由，追求真正生活的自由。用現代人的話說，人是有信仰和精神追求，有著比基本的物質要求、欲望要求更高的追求與探究的生物。但是政教分離，宗教從擁有權力的社會結構中退出去的結果卻是宗教退出了一切領域，包括精神領域，人對人的欲望和享受以外的內容的好奇、敬仰和追求。
宗教在當代不僅只是失去了政治權力，而且失去了它的崇高性，對人的精神的支配和影響地位。
為此，最近三百年，政教分離宗教退出的過程同時也是人們精神的世俗化的過程、觀念化過程。因為精神的世俗化，取而代之宗教教條的就是觀念，也就是意識形態。所以意識形態問題，觀念論問題實際上逐漸如同中世紀以前的神學歐洲社會一樣影響、左右著近代社會。在中世紀以前歐洲的宗教社會占支配地位的是宗教哲學、宗教藝術、宗教文化，在政教分離後的框架中，也就是近代社會，這個新舊過渡階段，舊瓶裝新酒階段，順勢而生的是觀念哲學，觀念藝術，觀念文化，也就是我們說的意識形態及其文化。
在宗教及其神學教條退出的地方產生的意識形態問題，各種觀念試圖佔領是過去傳統基督教所佔據的位置。如果說分析傳統西方社會及其歷史離不開基督教，那麼同樣可以說分析認識任何最近二百年西方社會的問題都離不開各種觀念論問題、意識形態問題。因為基督教雖然從世俗權力結構中退了出去，可不僅它的社會框架，而且它的思想和文化框架都還留在了那裡。在這個架構下運行，如果不產生意識形態問題，不發生觀念論問題那才是奇怪的。當代西方藝術的現狀不過是一個典型的案例。
在宗教退出去的當代西方文化中，當代西方藝術領域，到處充斥著觀念藝術，到處充斥著意識形態，西方藝術已經成了一種失去了價值觀和精神的藝術。
3.2．觀念論，意識形態是世俗化宗教社會的一個結果，它必然也會相輔相成、迅速向每一個角落蔓延。而這種失去了神聖與神秘，失去了對未來，及人以外的世界崇敬及憧憬的觀念主義，意識形態的氾濫直接助長的就是世俗化和物質化。當代社會現實的觀念藝術氾濫，世俗化、物質化氾濫，事實上無不和對意識形態問題的理解所帶來的問題密切關聯。所以自五十年代末期以來產生的所謂工業社會問題，後工業社會問題，現代化問題，後現代問題，其用語都是不準確的，實際上所有這些問題都不過是政教分離在精神及文化領域，在社會領域，在國家結構，國際社會秩序問題上遺留下來的問題，準確說，是基督教社會世俗化問題，是後基督教社會問題。所以不是「後現代」而是「後基督教社會」才是當代問題的關鍵。
為此，這也同時讓我們看到，為什麼這個問題在第三世界，例如在中國，物質化、世俗化氾濫更加迅速、猛烈，因為在這些國家甚至完全沒有存在過基督教傳統的價值基礎，形而上學前提，所以觀念化，世俗化一旦破門則長驅直入，毫無阻礙。
為此，對於意識形態問題產生及發展、氾濫的描述及理解，讓我們看到觀念論問題可以說是理解當代很多問題的基礎，或者說是一把鑰匙。時下的現代化社會，究其根本不過是一個人類社會的過渡過程，所以卡爾•波普並不把民主化的當代社會作為一種理想模式的社會，而依然苦苦地在《尋找一個更美好的社會》。
3.3．對於意識形態問題的重要性，事實上早在上個世紀初期後就被人們強烈地感到，並且不斷對給予了追究探索。阿隆在去世前的回憶錄中，用了大量篇幅談了意識形態問題，並且已經清楚地把這個問題當作了西方社會的根本性的問題，與世俗化宗教問題聯繫在一起進行了討論。
對於阿隆為代表的信仰科學分析、理性的自由主義者們來說，他們認為，「懷疑」，當然主要是懷疑自己，以及寬容開放的態度可以破除這種世俗觀念的專斷的宗教要求。可宗教文化社會學家弗格林認為，基於懷疑態度的經驗論的實證科學也是一種觀念，甚至人的理性就是一種以人為中心的觀念，只要不是「超越的宗教精神」佔據中心，就一定會導致觀念論，產生意識形態化問題。為此，弗格林認為，所有近代思想，尤其是啟蒙思想就是一種意識形態，一種觀念論，是近代一切災難的根源。實際上弗格林和自己的導師，自由主義法學的開山人物凱爾森分手的原因也在於此，弗格林認為他的老師的法學中的具有嚴重的意識形態因素。
雖然我曾多次強調我對弗格林的治學方法懷有強烈的懷疑，但是我認為弗格林的提出的這個問題卻是非常值得思考的。它讓我們看到，世俗化，觀念化，意識形態化帶來的問題，即政教分離後在精神和一般生活中帶來的問題。
事實上，政教分離後的世俗化為西方社會帶來的問題，西方當代的思想家幾乎在它一出現就敏感地感覺到，並且一直在從各個方面思索它，探究它。對此，尼采認為上帝死了，海德格試圖走回前希臘，斯賓格勒認為現代化的文明在衰落，要代之以傳統的西方文化，湯因比認為歐洲只有回到基督教，特別是回到天主教才能夠重新復興，弗格林則要求回到中世紀前超越的基督教，他認為民主制只有在基督教社會中才能夠真正實行，西方必須重新注入超越的宗教精神。而對這個問題，啟蒙以來的自由主義思想家則希望能夠用多元論，用對西方文化的反省揚棄，用倫理的彌補來克服世俗化宗教社會，克服觀念論帶來的各類危害，開創一種新文化，新的人類精神和價值。
3.4．在我看來，西方之所以走入到近代是因為中世紀讓西方曾經走入絕路，因為人執法行事的宗教社會一定會走入中世紀的絕路，政教分離是人力圖走出這條死巷的努力，而最近一百年來則顯示的是：剛剛走入近代的，世俗化的宗教社會，西方社會再次面臨的悖謬及絕境。
在沒有神卻還不曾存在適用於普適價值的框架，只有基督教社會留下的框架的時代，人們必須看到，黨派政治是教會教派存在的翻版，而這種世俗觀念與政的關係，一旦高度合一，形成一黨專制則導致的是比政教合一還要黑暗墮落的災難。
這個經驗歷史告訴人們，任何返回的試圖除非提出更為詳實具體的理由和事實，否則都很可能是一種混淆視聽的強詞奪理。
我認為，由於絕大多數西方的思想家還是在二元的，固有的文化框架中探究這些問題，因此，啟蒙以來的自由主義思想家採取的態度更為可取。因為他們對自己的一切採取的是懷疑審視，對人類存在的各種不同文化採取的是多元相容態度，為此時刻準備否定自己、糾正自己。把懷疑指向了自己的思維基礎，把未來指向多元論,這至少為一種新的可能提供了更好地起點。阿隆在他的回憶錄最後一部分對意識形態問題的重新思索，對西方問題的重新思索，讓我們清楚地看到這種努力。
這個克服世俗化宗教社會、克服觀念化帶來的各種問題實際上的努力，人本主義，人權帶來的需要新的社會和精神價值的努力，其實也早已經在現代社會的各種社會生活層面和現象中逐漸展示出來。百年來一直在社會生活的各個方面慢慢地推進。當代對於國家概念的重新認識，人類對於反人類罪認識的深化，人類對於法制、倫理及信仰的重新認識都說明了這一點。世俗化社會需要新的形而上學前提，新的精神基礎，人類的觀念需要重新回復到非二元的，非意識形態，非「論」的位置。這或許就是愛因斯坦等思想家看到的，在人權自由價值原則基礎上，人類更需要以人和生物為基礎的「倫理」。愛因斯坦不止一次地推崇甘地，推崇東方，哈威爾也曾經把克服極權主義後的希望寄託于東方文化，大約就是基於這個思索。
究其根本，西方賢哲們，告別意識形態，告別觀念論，告別世俗化基督教社會，也就是走出近代世俗化帶來的悖謬，顯示的就是波普所苦苦思索的《尋找一個更好的社會》的企圖。
4．福山的歷史終結論：一個忽視意識形態問題存在史的意識形態性的結論
4.1．福山的歷史終結論本來無論在思想史上，還是在學術研究上都不是一個有重要討論價值的著述。但是他選擇了一個特殊的時機，八九年，在一個特殊的媒體時代，因此就造成了它的巨大影響，然而這個影響實際上給社會帶來的負面、消極的影響思想卻遠遠大於真正的學術價值及影響。為此，這也就使得最近二十年在討論歷史問題，乃至政治思想史問題的時候，總是要不得不面對它說幾句。這恐怕也是福山想要達到的。
福山以記者式的捕捉問題，渲染問題的方法抓住了二十世紀最重大的歷史事件，柏林牆的倒塌，東歐共產黨集團的崩潰，把他說成是歷史的終結。但是其實毋須討論，其後的歷史已經否定了他的結論，尤其是二〇〇一年九一一事件後的恐怖集團的蔓延，中國共產黨繼續存在的現實。儘管如此，弄清福山的思想，他為什麼會如此公然地，駕輕就熟地犯下這樣一個錯誤，並且被人們廣泛傳播，還是有一定意義的。
4.2．人們必須承認，到八九年的時候，幾乎沒有人預測到共產黨東歐集團會崩潰，即使是在對抗極權主義中政治上最樂觀的人，即使是最堅決，最有信心的極權主義的反對者。我想這肯定也包括福山自己。
到一九八九年為止，關於極權主義問題的討論，也就是關於為什麼會產生它，它的演變特點，以及它的未來走向的討論，如果說是從一九一七年布爾什維克革命，攫取政權開始，可說已經爭論了七十多年，但仍然沒有一個定論，莫衷一是。即便是後來較為統一的說法，把它稱為極權主義的討論及研究也是經歷了三起三落，七十年代末期後，對它的認識在經歷了一個低谷後，重新開始了對它的研究。這當然包括對意識形態問題研究。因為一生以反對極權主義為最主要工作的法國自由主義思想家阿隆，在最後年代寫的回憶錄中，幾乎把意識形態問題仍然作為它研究極權主義，研究當代西方社會問題的焦點問題。而德國的極權主義專家布拉赫在八十年代出版的著述中還稱二十世紀為《意識形態的時代》。為此，在這樣一種背景下，福山在沒有充分總結分析前人研究的基礎上，甚至根本是忽視了前人在對極權主義的共產黨的研究中所遭遇到過的起伏困境、思想困境，而單只在一九八九年發生的現象上就匆忙出來做了一個歷史的終結的結論，這實在是不嚴肅的。
要想做出歷史終結這類的結論，對一位學者，一位思想家來說，首先就應該是講清楚，為什麼歷史會有一個終結，其次要講清楚過去百年來，甚至二百年來，過去人類的歷史所產生的衝突原因，演變原因是什麼？現在為什麼說這個原因已經不復存在了。而如此一個重大的歷史終結，為何沒人預測到，也沒有任何跡象地就來到了？這是基本的治學常識問題，但是福山忽視了所有這一切，在沒有回答所有這些問題的時候就匆忙下了歷史終結論。
以筆者的看法，對歷史做這樣一個宏觀的判斷，只有在過去那些對於極權主義問題，對於意識形態問題作出過詳盡、深入地思索探究的人才能夠做這種嘗試，例如波普、阿隆、弗格林，法國的福萊特、德國的布拉赫教授、邁耶教授。福山能做的，應該做的只是描述八九年的情況，提出一些問題而已。一個匆忙做力所不及事情的人，顯示的是他對這件事情的把握和瞭解還沒有真正進入。
4.3．其二是關於歷史終點論思想。姑且不談歷史是否有終點問題。因為這個問題牽扯到未來，而當代對於人類史的研究，認識論研究已經清楚地告訴給人們是，沒有一個鐵定的規律，歷史是偶然的。中國人的「天不生仲尼萬古長如夜」大約就是一種典型的歷史偶然觀。所以只談這個說法，「歷史的終結」，這就是一個意識形態性的說法。一種觀念的產物。
福山的這個思想實際上是不假思索地運用了傳統基督教的終點思想，不過是最近二百年來不斷在重複的一種以世俗代替基督教位置的世俗化宗教思想。
「基督教的宗教秩序是最高的秩序」是傳統基督教神學的基石，這就是存在著一個天國，一個人們追求的終極地，一個人間的千年盛世。而近代西方的「一般」思想基本上都沒有跳脫基督教這個神學觀，都不過是一種觀念化，世俗化的產物。這中間最具代表性的是黑格爾和馬克思。黑格爾不過是用絕對理念，絕對國家來代替了基督教中的宗教思想及秩序，而馬克思更是直接地用所謂共產主義來代替了千年盛世說，用無產階級及其政黨代替了基督教教會及神職人員，用消滅異教徒的方法，中世紀的方法來消滅一切不同階級，不擁護一黨專制的人。
這種思想事實上在當代無處不在，本文中多次提到的弗格林的思想也隱含著基督教的歷史終點論的思想。下節提到的杭亭頓也是如此。對弗格林來說，基督教的宗教秩序及其文化，民主只有在基督教文化中才能夠實現。對杭亭頓來說是西方社會及其文化，是最高的秩序，任何其它文化思想都是不值得考慮的。事實上，所有其它塵世中的歷史發展，他們也都不感興趣。
這種對比也就讓我們很容易地看到，八九年後福山所謂歷史的終結的提法也不是什麼新的提法，不過是黑格爾、馬克思等的宗教思維的世俗化繼續，把宗教曾經佔據的位置換成自由和民主的觀念。所以我們說，福山的歷史終結論不過是建立在觀念論基礎上的一種意識形態觀。
事實上，一九八九年的歷史性的變化，對於一位有思想的思想家來說，它不是證明西方文化的最後勝利，而是提出了更多的問題。它證明了西方文化邁出了克服自己文化中另一方面因素的重要一步，如同四五年一樣，一個新的歷史階段的起步，在一些方向上可以深化走下去了。
一九四五年後，第一次建立了紐倫堡國際法庭，第一次在國際範圍超出了國家領域，超越傳統國家觀念審判反人類罪，一九八九年後，這個新的動向昭示的也是在這個方向應該有更多的推進，即價值問題的探索性的推進，在普世價值下對曾經出現的兩個極權主義的產生的原因的探究的推進，而不是匆忙地黨同伐異式地宣稱，一個集團、一個觀念的絕對勝利。
與福山對比，《共產主義黑皮書》的出現，對於兩個極權主義是否可以等同並論的探究，九十年代更普遍地利用國際法庭審判反人類罪的努力都是屬於這個傾向的新的努力。
5．杭亭頓文化衝突論挑起的是新一輪的意識形態對抗，觀念論問題
杭亭頓關於文化衝突論的看法可以說完全是最近二百年以來在思想領域、政治領域中意識形態化現象的一種重複。從這個意義上說，文化衝突論的提法在八九年後被炒作出如此的效果，對於人類社會來說實在地說應該是一個悲劇，一個可說是幾乎完全沒有看到過去一百年的歷史及其教訓，閉眼重複最近一百年的錯誤的悲劇。
5.1．對杭亭頓來說，首先他提出的這個問題根本就不是他的專業能力範圍中的問題。因為杭亭頓先生並非是研究文化問題的專家，當然也就更不是研究東方文化問題的專家。他根本沒有直接的，第一手的對於東方文化的深入研究，如何能夠斷定東方文化與西方文化的不同必定導致對抗，甚至是不能夠互相並存、相容的對抗。所以，顯然作為一位政治文化學者，杭亭頓沒有資格、更不應該提出這樣的問題和論斷。而作為一位政策學者，這樣的提法也是一種忽視了歷史和政治現實，讓世界在很多方面重蹈覆轍的政策。這個預言立即就遭到了失敗，因為僅僅是在杭亭頓提出這個說法後的幾年就已經讓人們看到了它的偏頗、封閉，及不真性；因為在現實發展的歷史中人們看到，最近二百年政教分離後產生的世俗化問題依然是占統治地位的問題：
第一，恐怖分子、伊斯蘭極端分子的產生讓人們看到冷戰時期，乃至過去一百年來影響當代歷史的問題依然在存在；
第二，殘存的中國共產黨，北朝鮮共產黨國家的問題，不是文化問題的衝突，而是上個世紀初期產生的極權主義國家在東方的變種，十九世紀在西方產生的意識形態化問題在世界各地的氾濫。
5.2．其二，八九年的歷史不意味著西方社會及其文化的勝利，而意味著政教分離後現代世界的誕生的一些的新的因素的成長結果。
為此，杭亭頓的這個提法不僅沒有讓我們看到他為歷史提出了新問題，反而讓我們再次看到意識形態問題、觀念論問題在西方社會，在現代社會的表現，即代替了神學宗派、教條的不同意識形態、觀念論的造成的對抗繼續在現在社會製造不平靜。
杭亭頓先生或許不是有意識的，但是他闖入的卻正是和一百年前挑起意識形態問題，用觀念論在社會上挑起和製造各種事端的現象類似的領域。這個歷史讓我們曾經經歷了階級鬥爭論，種族優劣論，甚至從十八世紀起就不斷地在經歷的文化優劣論，即我們常說的西方中心論。
這真的是歷史的吊詭，一九八九年共產黨極權主義的崩潰，本來是近代人類的新的價值觀念的勝利，多元論的勝利，可居然對於福山、杭亭頓這樣的「著名」學者來說，在他們由此而產生的鼓噪一時的思想中，竟然是下意識地充滿著「西方中心論」勝利的傾向。而這就再次說明，一九八九年後的歷史，不是歷史的終結，而是歷史仍然處於一個新的價值觀念出現後的開端——後基督教社會的各種後遺症依然頑強地存在著。人類對此雖然經歷了兩次大戰，三百年來曾經滅絕了自己很多寶貴的文化，但是一切還依然只是開端，遠遠沒有過去。
在此筆者要強調的還有：就是八九年所顯示的人權、自由和民主的勝利也絕對不意味著「西方「的勝利。因為他們戰勝的、克服的也是西方社會中對它們的對抗。人們也忘記，對抗人權自由的東西比人權自由在西方社會中具有更悠久的歷史、更廣泛的基礎。且不說中世紀的宗教審判所，就是天主教會接受民主也只是二十世紀上半頁的事情。為此在西方才會雖然有四五年的勝利，卻還有四五年後到八九年前的殘酷歷史，雖然有柏林牆的崩潰卻還會繼續經歷南斯拉夫內戰、九一一問題、蘇聯解體後的各種問題。無論一九四五年還是一九八九年的勝利，都是西方社會對西方社會另外一種傾向的勝利，而非西方戰勝東方的凱旋。
5.3．杭亭頓導致的混亂，重新挑起的矛盾極為嚴重。因為多元論問題，多元文化問題本來到了九十年代已經成了人類共識。阿隆在七十年代末期就不斷地強調過，最近一百年來西方社會取得的「最重要的進步」進展就是認識到「人類文化的多元性」。沒有一種文化可以說自己比別的文化高級、好。文化必須共存，互取長短。
對此，阿隆明確地說：「思想和精神上的多元論就是我們既不能夠聲稱擁有數學或物理那樣的的真理，也不能夠降低回到日常生活的那種隨意的看法。這個多元論已經植根於我們的文化傳統中，因為它是依靠那些一直竭力否定它的各種信仰所表現的錯誤所論證或檢驗證明了的。只要伊朗的什葉派教士想要像蘇聯共產黨那樣統治市民社會，那麼伊朗的什葉派和馬克思主義列寧主義就屬於同一個家族。西方人之所以比列寧和霍梅尼的信徒要高級一點，是因為西方人已經知道在科學真理和宗教信仰之間存在著區別，儘管科學真理也永遠是暫時的；由於他們不斷地挑戰自己，他們還知道，我們的文化在某種方面上也是很多文化中的一種。拒絕懷疑可能提高戰鬥的狂熱，但是排除了和睦的可能。如同那些馬克思列寧主義者一樣，霍梅尼伊瑪目使我們想到，即便是在我們這個時代，那些充滿活力的信仰還是能夠引起十字軍東征。今天的西方人不僅認識到多元論在道德上的權威性，而且也認識到我們文化的特殊性，只有這種多元論才是唯一一條有意義的歷史道路。」（英文本471-472頁，德文本486-487頁，中文本935）
阿隆認為，西方人之所以在這個世界的很多事情和很多地方陷入困境，就是因為過去及現在在很多事情上還沒有認識到這點。而這種歷史和現實的教訓也讓西方人比其它文化的人都更多地瞭解到多元文化的重要性。他說，「那些撕裂我們對歷史的認識的痛苦的矛盾衝突，儘管我們可能還沒有能力完全克服它，但是我們還是已經能夠抵抗它了。（英文本，474頁，德文本，489頁，）然而，杭亭頓卻完全與這個方向背道而馳。在阿隆去世十幾年後，他居然重蹈觀念論、意識形態的泥淖。杭亭頓的這個文化衝突論的產生就是一種典型的基於政治考慮的觀念論，而非學術研究的產物。這種以我為中心，也就是西方中心論的產生的命題正是阿隆所說的」撕裂西方人對於歷史的認識「的思想。而這種思想再次顯現的也不過是中世紀的教派思想，宗教爭戰思想在現代文化問題上的世俗化再現。
文化衝突關注的問題不是文化問題，而是族群政治問題，所以它是一種貨真價實的觀念論產物、一種意識形態。而它的結果一定是重新挑起新一輪的意識形態對抗和衝突，觀念論的對抗，也就是一種由意識形態主導的新一輪的人類族群的對抗。如果從這個角度看冷戰，杭亭頓可說是直接繼承了所有冷戰的負面基因。
事實上不僅是杭亭頓，就是日本裔的美國人福山都是被冷戰的結束，所謂「冷戰的勝利」沖昏了頭腦，他們沒有利用這個暫時的喘息機會反省冷戰，而以勝利者的面目高歌昂進，結果就繼續了意識形態問題。無論福山還是杭亭頓的觀念論都說明歷史非但沒有終結，反而在繼續，新價值，普世人權、自由的勝利被推到了後邊，新形式的世俗基督教思想，西方中心主義乘勢而進。為此，在九十年代後就再次產生了新的一輪意識形態的對抗，如九一一事件及其後各類伊斯蘭恐怖分子集團的出現，殘存的共產黨，如中國共產黨獲得了更多的生存空間，死灰復燃。其實所有這一切都無不直接或間接地和杭亭頓們所創造出來的意識形態空間有關。
5.4．對冷戰的補充思索
一九八九年後，造成冷戰的共產黨集團崩潰從而使得二十世紀的這場曠日持久的冷戰結束。冷戰涉及的原因多方面，如何看待冷戰也是多個角度的，但是令人啼笑皆非的是，冷戰居然一下子成了一個絕對負面意義的詞彙。由於冷戰從多個角度涉及了意識形態問題，所以對於冷戰做一個簡單的辨別是必要的。
到八九年為止的冷戰，可以說可以從兩種角度理解這個冷戰，一個是從價值的角度，凡是有徹底意識形態化的集團存在，有一種極端世俗化教團，也就是極權主義團夥出現的地方，如共產黨和納粹集團，就一定會有黨同伐異，世俗的十字軍東征，就一定會為有保衛自己價值，對抗這種意識形態，化解這種意識形態的努力，也就一定會有內戰，及冷戰。
而在這種存在中也有另外一個傾向，那就是以一種意識形態對抗另外一種意識形態，一種觀念論團夥對抗另外一個觀念論團夥。二十年代、三十年代，法西斯和納粹與布爾什維克、共產黨團夥的對抗，就是這樣一種對抗。此外同樣類似的是，在西方社會中還有其它類似的與共產黨集團、納粹集團不同的意識形態分子和團夥，如極端保守的集團及激進團體，如美國曾經支持的伊朗宗教派別，以及曾經受美國支持過後來又反美的本拉登。而西方中心論的本質，西方社會中的其它一些具有極端基督教思想的人也是這樣一種意識形態化，觀念論的勢力。
以價值問題對抗形形色色的觀念論，帶來的是觀念論的化解和人類認識的深化，以觀念抵抗觀念則是意識形態對抗、宗教性的世俗對抗，則是新的冷戰的基礎。所以杭亭頓的提法及其造成的影響及結果讓我們再次看到的是，意識形態問題在現代社會，在一個世俗化基督教的現代化社會是一個非常根本性的問題。如果要說有一種負面意義的冷戰思維，那麼杭亭頓的思想就完全是這種片面思維的繼續。
（待續）
責任編輯：高義
