文章分為兩部分，第一部分把中國及西方——主要是儒家和康德——對人性的觀點兩相對照；第二部分則談政治的分歧，尤其在憲法理論方面。
一、人性
一般而言，集体主義強調社會的利益优先于個人的成就，自由主義的民主理論傾向于強調個人的實現是目的，社會關系乃是達到該目的的手段。而傳統中國，尤其儒家的人性模型的特色在于個人的和政治的實現被視為是相輔相成的。一個人在自我修身、修養上的成就為社會和諧成就的抑揚起伏，提供了基調，而且就一般儒家而言，尤其是統治者的自我修養不僅影響社會秩序的調和，他個人在禮儀行為上的成就更可以使宇宙趨于和諧。我們必須牢記，統治者地位的重要性在于統治者反映并代表了社會的關注——在以下三小節中，我要指出，在民主社會中我們必須把自己當做是統治者【１】。
保守主義的和自由主義的民主政治理論，一般而言，主張不同的人的概念。當代“西方”政治理論中有一個強烈的傾向，即強調個人主義、自由、平等和獨立。既然康德為許多當代政治理論提供了基礎，就讓我們用他的思想來作為一個例子。雖然康德所謂的權利通常是指在契約下所創造出來的民權，但他确實允許自由的內在權利，及与此息息相關的內在平等，且一個人自我自主（Ｓｕｉ Ｊｕｒｉｓ）而無過失（Ｊｕｓｔｉ）就是獨立【２】。事實上，古典契約論者（如胡克、霍布斯、洛克、盧梭）把自由、平等、獨立這三個不可剝奪的屬性，賦予先于契約的個人。
正如讀者明白，當康德及其他人談到“個人”（Ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ）時，他考慮合理性、自主、自由、不可測知等等概念；我們必須知道，當讀者在中文中看到“人”（Ｐｅｒｓｏｎ）一詞時，他考慮到的是不同的意象，如同等（Ｐａｒｉｔｙ）、一致；而儒家考慮的是人的典范、及通過自我修養而得到的創造性成就，尤其是禮節儀式行動。
平等与同等
許多對于平等的看法，尤其是對于數學上的相等，都采取一种靜態的、非時間性的、實体論的方法。“同等”則是基于對社會環境和歷史的互動构成的一种動態理解。限于篇幅，我將把焦點放在政治理論中對于“平等”的三個不同的解釋上，雖然三者并不必然相互排斥。我們可以把三者串聯起來，并使“同等”這一概念為利益多元論提供基礎。
第一個乃是古典的詮釋，即認為平等的先決條件是在同一個標准之下的平等。這個看法通常援引亞里斯多德《倫理學》（５．６）和《政治學》（１．２；３．１），來建立一個要求法律之前人人平等的正義理論【４】。盡管我們可以利用恰當的“公民”定義——即不將任何團体或個人不公正地排除在外——來建构一套完全公正的憲法和法律，但所謂同一原則下的平等理論，确實很難為其公民做出恰當的規定。雖然它提供了平等的民權，它卻無法規定其它社會財物的公平分配。同一原則的平等理論并不容許財務的公平分配，即羅爾斯（Ｊｏｈｎ Ｒａｗｌｓ）所謂的差异原則。同一律的平等理論對于人的生命缺乏一种時間性的了解；它沒有考慮到變化。
第二种平等理論，即“机會的均等”，試圖克服這些缺點。机會均等保証所有的團体，尤其是那些不富有的，都有相同的机會獲取那些并未恰當分配的社會財物，以此規定社會財物的恰當分配。雖然机會均等理論承認人与人之間有基本的差异，且試圖提供机會來改善這种差异，這种思考方式卻仍然具有一項嚴重的缺陷，它包含一個巧妙的循環論証。它假定每一個人，包括窮人，都具備相同的能力去利用他們“平等的”机會。机會均等理論并未徹底考慮到人的時間性——如果在早期發展中有更多恰當的訓練，他不僅會有能力利用机會，且會更有能力創造机會。
第三种，或許是最健全的平等理論，即“利益多元論”，承認人們具有不同的利益，故要求不同類的社會財物必須——在全面的考慮下——被視為在法律及社會關系平等，并且人們必須具适當的能力去利用平等的机會（同樣地，在全面的考慮下）。利益多元論對人類生活中長期与短期兩方面都考慮到了。
我們所需要的似乎是一种世界觀，即相信自身利益和他人利益是互相決定和相關相連的。先秦哲學中的有机論要素提供這种世界觀，認為每一個特殊個体与所有其他特殊個体在存在上是同等的——在此，“同等”也是一個時間性的概念。特殊物個体固然彼此互不相同，但由于它們在時間上彼此相互作用，那些差异得到改善，同時又在一种動態的和諧中增強那些差异。同等不是同一的相同；而是說每一特殊個体統統都能貢獻其獨特性，但并不（因此）就是同一的。同等不是机會均等；某些個人會自然而然比其他人更善于利用机會，而且他們應該是領導者和統治者。同等性提供一种存在主義的角度，可以由此重新思考和辯護利益多元論【５】。
這存在同等性的概念在道德方面派生出一個觀念，我稱之為“存在的承諾”（Ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａｌ Ｃｏｍｍｉｔｍｅｎｔ）。這存在的承諾乃是對其他人的生活規則有責任和義務表示關心和關怀的一种道德態度。換言之，對特殊個体的相互關聯性具備一种本体論和宇宙論的理解，使人承認自己具有促成他人利益的道德義務。依存在同等性的觀點來理解，他人的价值對個人自我是意義重大的。這种存在承諾的觀念非常類似于許多西方傳統宗教∕哲學立場，即主張人對他人具有某种基本責任，譬如“待人如兄弟”的看法；這也蘊涵于自康德至德沃金（Ｒｏｎａｌｄ Ｄｗｏｒｋｉｎ）所發展出來的“尊重個人”的觀念，因為根据這种傳統，尊重他人乃是我們的社會責任最基本的形式之一。存在的承諾在立場上比這兩者更強，因為它不僅是一种社會約定、協議，或一种理論的起點，更是存在主義同等性的一個基本特性——存在于一個由相互關系所构成的世界中。這种自我∕他人相互界定的關系也可以通過部份∕整体或個人/社會的關系來理解。
重构部份与整体、個人与社會的關系
一多問題一向是西方形而上學理論的一個特色，許多哲學家因而利用部份∕整体的關系來討論個人∕社會的關系：他們或者把部份置于整体之下（保守主義与集体主義）、或者（通常是自由主義者）違背傳統的部份∕整体的關系，從而犯下組合的謬誤，即認為利于個人則利于社會。換言之，我的主張是，邏輯原理已經預設且偏導我們對個人/社會關系的看法。
亞里斯多德有机論、整体性的思想，導致他設下一個偏重整体的整体性原理：整体大于其部分的總和。亞里斯多德對于自足性有強烈的偏見；而且，他相信這种全体性的、更大的整体正是自給自足性的一個標志【６】。作為一個整体，社會优先于個人【７】。我們可以批評亞里斯多德把邏輯的优先性和時間的优先性混為一談；由于作為一個邏輯概念的整体必須优先于部分，他乃將這邏輯的优先性也視為一個時間的次序。因此，他犯了混淆邏輯和存在的优先性的范疇錯誤。和柏拉圖一樣，亞里斯多德建立一個有机的基礎，來利用個人服務于整体——奴隸制及其他酷虐制度均包含于此【８】。在此，亞里斯多德也犯了一個分工的謬誤，即把完美主義者賦予整体的特質，強加于個別的公民身上。這一分工的謬誤也存在于盧梭“普通意志”理論的難題背后。也就是說，當我發現我的意見不合乎“普遍意志”的意見時，我就發現我甚至不知道我自己對這事情的看法。
另一方面，政治自由主義者如邊沁和穆勒等人所招致的批評，則是他們犯了組合的謬誤，因為他們主張一個人的個人快樂或利害就是整個社會的快樂和利害【９】。但是，如果我們嚴肅地反省個人∕社會的關系，整体优先的邏輯模型，對人類在時間和存在層次上的經驗而言，是站不住腳的。
這正是從先秦，尤其是儒家而來的洞識，可以貢獻社會哲學之處，從儒家和道家思想的有机論觀點來看，整体并不先于部份；相反的，部份∕整体的關系是一种交織的、相互依賴的、相互滲透的、共同推進的關系【１０】。對先秦有机論觀點尤其是老庄思想而言，部分一變，整体即變。“整体”概念是一种抽象。這不是說沒有“同一性”（Ｉｄｅｎｔｉｔｙ），而是說它是由關系中的連續性來定義的。對老庄思想和易經而言，万物与任何一個及每一個其它事物都是彼此相關的。【１１】在許多先秦思想家看來，“整体”乃是特殊物之間的全面相互關聯性和連續性的一种抽象或概括。他們的世界乃是特殊物之間彼此相互連接、相互聯系的依順所形成的多元世界；用場和焦點來形容這世界，最為貼切。焦點就是构成作為場的大環境的任何特殊物；場就是彼此相互關聯的焦點所形成的動態過程【１２】。
所以，從先秦，尤其是儒家的觀點來看，社會是各种不同的社會角色在其和諧的相互關聯中所形成的動態統一，是各种不同的社會統一体所形成的一种動態的統一体。孔子面臨的是社會秩序開始蔓延擴大而正欲加以調整的實際問題，所以他不過份關心抽象的社會理論；相反的，他想要找到一個可以在人与人之間直接運用的方法，透過教育來加以執行和落實。對儒家而言，社會是由自我修養的個人在完成其社會角色上所顯示的品質來界定的【１３】。
當然，要“西方人”接受這种焦點∕場域關系的獨特觀點并不容易，因為它是一种所謂的异常邏輯，不過，以“歐洲”民族為中心的邏輯預設卻是不可掉以輕心。在此，至少必須承認，破除傳統上整体优先于部份總和的觀念，是可能的——即，可以采取存在同等性的觀點、認為特殊個人的存在优先于作為整体的人類和∕或社會。如果我們接納這种看法，一如古代先秦儒家和道家有机論思想給我們的啟發，并把它的社會角色理論加以現代化，我們就能夠解開個人∕社會問題的糾結，從而解決整体优先性的問題和組合与分工的謬誤。
我也要指出，一旦我們采取了一個不主張整体优先于其部分總和的世界觀，即一個相互關聯的焦點之觀點；一旦我們認為互相依賴的特殊物具有存在的优先性，我們同時也避開了完美主義的問題【１４】。例如，儒家的“君子”（圓滿的或有權威的人，通常英譯為Ｇｅｎｔｌｅｍａｎ）就不是一种完美主義式的人格，因為“君子”無論如何絕不是一种目的論的產物。“君子”，和任何其他社會地位或角色一樣，必須在其与他人的人際關系中來理解；在儒家思想中，圓滿的人并沒有一個既定的模式。儒家圓滿的人不是一個完滿的達成；而是一個人在其人際關系中表現“仁”（Ｈｕｍａｎｉｔｙ）与“義”（Ａｐｐｒｏｐｒｉａｔｅｎｅｓｓ）方面所獲致的成就【１５】。這些交往不發生在權利与自由的主体——抽象的個人——之間，而是人与人之間的交往，是人們在實現特定社會及政治角色（如家庭成員、公民、朋友等）時所發生的相互作用。這些角色与互相作用總是在一定時間范圍內變動。
個人主義与做人（Ｐｅｒｓｏｎ－ｍａｋｉｎｇ）
一般而言，許多當代西方政治論都從一個假定出發，即個人是分立的最基本的、不可分割的。分立的個人乃是權利的持有者；他是一個理性的、自利的行為者，可以自由地、平等地、獨立地治理他自己的生活——不論在個人私生活方面，還是作為公共的立法者。雖然大部分先秦對人的看法大抵被一种封建的經濟及社會制度所偏導，傾向于貶抑個人的政治地位和民權，但有兩點必須牢記在心：第一，“同等”概念不容許對獨特的特殊物的重要性加以動搖；第二，許多先秦政治思想家非常清楚，個人聚合起來乃是政治權利的基座。
因此，先秦儒家及道家的觀點并不必然与現代世界觀齟齬不合。
其次，我建議吸取這些先秦世界觀的丰富內涵，嚴肅認真地（至少作為一個思想實驗）考慮這個觀點，即：在民主社會中個人變成國王，因此，我們應該坐上統治者的位子，承認我們的自我修養對于我們社會的氛圍与和諧，具有重大的、有意義的貢獻，因為人作為公民，乃是自我修養的一項成就，而這項成就是具有政治意義的。獲得公民身份的這項成就假定，自我修養的人注重她或他的存在義務承諾，并在行為上負責任。在康德的觀點中一直存在著一個危險，即如果人們自視為分离的、平等的、獨立的行動者，他們的行動就會全然出于自利，以至于即使不触犯任何法律，他們也會傷及他人或周遭環境。如果在一個社會中，人們清楚他們的個人行為影響的層面廣闊持久，那么這社會就會有更廣大的道德基礎，讓人在政治制度允許范圍內保障各個人的正直。也就是說，如果大部分人對于在社會秩序中起一定作用的每一個人的必要都引起重視，那么少數人的利益——即使是一個個人的利益——將受到保護。公平与合法程序在一個以造就人為導向的社會中受到支持。
就當代“西方”政治理論著眼于分立的、獨立的、在理性及自利方面自足“原子個人”而言，這种觀念正好与先秦儒家的人性觀成鮮明的對比，先秦儒家把“人”（Ｐｅｒｓｏｎ）視為一种社會道德的成就，“人”是從社會的和環境的角度來理解的。儒、墨、道思想對人的一般看法是：一個人必須實踐不同形式的自我修養，以獲致某种程度的權威性或真實性。一個人之所以為人不是与生俱來的，而必須從事自我修養，才能獲得并維持做人的資格。先秦對人的這种看法，不是一件“原子的個人”觀，而是人在与所有其他個人的人的有机相互關聯中“做人”（Ｐｅｒｓｏｎ－ｍａｋｉｎｇ）的成就。著意從事于做人，就等于使自己進入社會及周遭環境的道德轉折點。
西方哲學的辯論強調人性中理性的一面。這在功利主義及康德的社會政治思想尤其如此：不論人被視為自利的快樂追求者，抑或道德義務的膺服者，在這兩個看法中，人都是理性的行為者。在康德的道德理論中，理性的行為者服從于邏輯原理；理性的行為者即是邏輯的主体。甚至對康德而言，實踐的、假說的（Ｈｙｐｏｔｈｅｔｉｃａｌ）推理也在實踐的事務中運用。在盡最大的可能尋求自利的快樂時，行為者就是在滿足其理性的形象。先秦儒、道哲學家重視一种非系統性的美學模式的人，通過創造性的行動，尤其是禮儀，去造就人。這种創造性的成就，在個人的層次上，是對自己文化及環境予以創造性的把握并据為己用；在歷史的層次上，是對文化傳統的維系和更新。
在此，与西方個人——“不可分割者”——形成對比的，是先秦，尤其是《呂氏春秋》對于圓滿做人模式的理解，即人是一個統合的、在相互關聯中對宇宙、歷史及社會秩序的“管理者”（Ａｄｍｉｎｉｓｔｒａｔｏｒ）。在某种意義上，由此造就的人是非比尋常的。并不是因為他或她是自滿自足且不可測知的，而是因為：由于他自覺地意識到他与社會及環境之間具有互相依賴和共同創造的關系，他已經向社會及環境條件開敞自我。
不可測知与權威性（Ｔｈｅ Ａｕｔｈｏｒｉｔａｔｉｖｅ）
統治者，或做人（仁）的最完滿模式，掌握一國權威及威嚴的最高、最有權的地位，但必須注意：他并不僅僅或大抵上靠恐嚇來施行統治。雖然他是具有權威的人，但他不是威權主義的獨裁者（Ａｕｔｈｏｒｉｔａｒｉａｎ）。統治者為自我修養与做人，立下模范，但他在這方面并不能獨斷下命令。他是社會、政治秩序方面有權威的“作者”，但他絕不是強人或什么大人物。統治者為他的人民提供所需，而不“擁有”或“驅使”他們。通過自我修養的成就，統治者才能夠吸引衛道之士，為人民執行法律及秩序。統治者，或圣王，應該在社會層次上為天下提供模仿學習的權威典范，他制造一個氛圍，使人民可以獲益于宇宙環境的恩惠。
現代“西方”理論著眼于作為權利持有者的獨立而不可測知的個人，而從《呂氏春秋》抽离出來的折衷模式則著眼于發展出一個權威的典范——圣王。圣王對于他在共同創造自我、他人及世界方面的關鍵地位，時時保持自覺。因此，統治者不可測知的問題根本不重要。事實上，統治者是最可測知的人，因為他的行動對社會和宇宙的影響，是遙遠而長久的。這一類的圣王不是獨立而不可測知的；相反的，他完全和他的臣民互相依賴，且必須接受臣民的審查和歸諫。由于統治者是社會、法律、政治秩序的創作者，且占据有開放審查的責任重大的地位，因此，對于整個傳統而言，他是一個有權威的、歷史性的道德典范。由于統治者是可審查的，因此，他對歷史所做的改變乃為他留下一個標志——是一個正面的典范，即圣王、抑或是一個負面的典范，即暴君。
自由：与生俱來，還是掙得成就？
大体而言，西方哲學家和神學家非常注意人類自由的問題。在猶太基督教傳統中，至少自奧古斯丁以來，自由意志概念一直扮演核心角色；自柏拉圖至康德，許多道德哲學家也都假定人們有行為自由的傾向，至少就他們的道德行動而言。如上所述，康德主張，自由是我們唯一天賦的、与生俱來的權利，一切道德的及政治的行動，均以此為根本。
重要的是，在先秦文獻中，“自由”概念并沒有被明确地提出來討論。不過，我們可以闡明先秦思想中隱含的自由觀。在先秦諸哲學中，一個人的“自由”与他自發的、創造的行動能力是息息相關的。人的自由來自對社會及周圍環境如何限制自己的生命的一种朴素的非反思性的理解，由此去達成一种持續的自覺和有意識的理解：即自覺并了解到環境依賴于自己本身的生命，正如自己也依賴于環境一樣。一個人獲致這种自由，是由于他認識到，他自發的創造性的行動制造出一种道德的氛圍。統治者——作為一個著意從事于造就的人——獲致自由的更深層次的實現，是由于他在禮儀行動上的修煉，和自我陶冶的更高度發展的表達方式。所謂自由的人能夠陶冶感官、生物性的衝動与欲望，而以一种自發的、創造的方式實現生命。自由不是一种天生即俱或生物性的性向；而是人類的一項成就，得之于人的行為的品質。
二、政治后果
前文提到儒家及道家社會政治思想中人的發展造就的導向——在個人及社會方面，人類是自我創造的。這种建构主義（Ｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｖｉｓｍ）思想出現在現代中國諸憲法當中，尤以人權方面最為顯著。黎安友注意到這几部不同的中國憲法中六個共通點：一，權利不源于人類尊嚴，而源于政治的成員身份；二，權利与時俱變；三，權利是設計出來的；四，政府有權力限制權利；五，政府的權力毫無限制；六，憲法下規定人民主權的有效執行。【１９】在中國的憲法傳統中，權利本身是在社會政治的框架中建构并形成的。德沃金對于憲法解釋所采取的建构主義研究，有點類似于中國憲法傳統中的建构主義。【２０】但我們應該明白，西方人性論，對于作為憲法基礎的人權，造成一种非常不同的理解。中國憲法提供一個更激進的方法。究其原因，一部份乃是由于近八十年來，中國已經擁有了十一部憲法及憲法草案。【２１】這為建构主義方法提供了牢固的經驗基礎。傳統的文化价值對他們的建构主義，發揮了影響。
中國和美國的傳統，可以彼此互相學習。固然，中國現在的憲法确實需要一個制衡体系；人民需要一种憑借來執行人民主權的權利。在某种意義上，中國的憲法傳統承襲了傳統中剝削的、暴政的若干因素。理想上，統治者反應人民的需要，但實踐中，中國君王往往依据法家權力暴政的原則而行。而美國憲法傳統如果承認至少某些權利——尤其是福利權——是与時俱變的，它或許可以因而獲益。
有机的契約
傳統上，有机論和工具論一向被視為屬于不同類型。工具論的立場不相信人在天性上即具有社會和政治的傾向，而主張市民社會是在社會契約下形成的。在此，我想要發展一套“有机契約”理論，來綜合有机論和工具論。
我將簡單地界定一下把我們引向有机契約的難題，即本性∕教養（Ｎａｔｕｒｅ∕Ｎｕｒｔｕｒｅ）或自然∕文化（Ｎａｔｕｒｅ∕Ｃｕｌｔｕｒｅ）的古老問題。我也將簡單地討論一下有机契約理論所要克服的若干關鍵問題，即自然与習俗在工具論立場中所扮演的模糊角色，以及理性与人為在有机論中的扮演微弱無力的角色。
通常關于一事物（在此即政治社會）的起源，一個理論所做的假說同時也會對該課題的性質，預先設下理論的限制；換言之，關于社會起源的理論立場，諸如上帝的創造、自然的發展，或社會的契約等立場，會對政治社會的特性、本質和理据，以及對政治義務和社會倫理，設下若干特定的局限【２３】。
我想要發展一套有机契約理論，將社會政治理論奠基于完整的（社會）科學假說，此假說考慮到一個歷史學和考古學的証据，而我們的祖先已經居住在社會群体中將近三、四百万年。舉凡考古學、歷史學和社會科學關于人類生活，尤其在社會政治安排中的人類生活，所提出來的証据，有机契約理論都將列入考慮。有机契約理論的基礎，既在政治社會的自然有机起源，也在于理性微調該社會的法制結构方面所扮演的歷史角色。這兩點的統一就在于承認：理性在文化中有其有机的自然基礎。
有机契約理論承認自然生物的和環境的因素使人類變成群居的生物；并主張這些生物的和環境的因素，加上人類的群居本性，乃導致文化的“自然”發展，即一個以社會政治方式理解并關聯于世界及他人所形成的儲藏所，這也构成——自然的和人造的——語言的必要成分。而文化和語言各种不同的結合，就產生藝術、宗教、哲學和科學。
如果我們把討論限制在社會政治的面向，那么在因异族自由通婚而自然擴充的家族中、小團体或群聚會是最初的社會政治安排，且在某种意義上，小團体乃是任何社會——不論其体積多大——的基本安排，所有的大型社會都是由較小的社會單位或團体所組成的。擴充的家族系統或群聚，創造并維系了個人哺育成長的脈絡，而個人在參与社會网絡的同時，也重新界定了團体。當基本政治單位在歷史過程中越變越复雜和多樣，這些參与的個人就發現有必要對他們本身、他們的文化和世界，加以重新界定，或創造新的定義。換句話說，主要因為環境的、經濟的及社會的條件(社會生物學的因素也不能完全排除)之故，人們變得必須重建或甚至創造新的社會結构、安排、角色及職業。從有机契約的立場來看，社會契約乃是人們在重建或創造新的社會互動形式所產生的自然發展；社會契約是人為了回應環境的、經濟的、社會的、及其他因素所有机地發展出來的一种重新构建、重新詮釋文化的自然的人類活動【２５】。
所以，有机契約理論克服了許多傳統西方有机論對“理性”的輕忽，并且也澄清了社會契約論中“自然与文化”所扮演的模糊角色。對游擊契約論而言，人類生活基本上是自然的，但人有更強的傾向，透過生活基本上是自然的，但人有更強的傾向，透過文化來操縱他的自然環境和机能。在一個意義下，文化本身就是有机契約，因為就某一程度而言，文化受到生物及環境方面的影響，但在一個非常大的程度上，文化可以是人類活動和理性所制造設計出來的。就目前知識所及，只有人類完全地發展出文化，但人類文化是獨特而多元多樣的。也就是說，只有人，才能完全參与文化，但單單作為人并不保証可以進入人類文化并被承認為具有民權的“人”（Ｐｅｒｓｏｎ）【２６】。人的角色是從參与文化中獲得的，然而，文化不是固定不變的，人在參与文化的同時，也改變、轉化了文化。有机契約理論試圖解釋人類在創造新的社會安排中扮演重要角色的所有自然的、文化的、及理性的能力。對有机契約論而言，人作為人，一直就生活在社會的和政治的安排中，且在歷史上，這些安排不斷以不同的工具論形式被重新商榷。
首先，我對照了中國和西方對人性的不同觀點，并指出這些看法如何影響了他們對人權所采取的不同立場。我們可以确定地說，傳統上對人性的理解影響當代的憲法。我討論了傳統有机論及社會契約論在解釋市民社會的起源和本性時，所具有的若干基本缺陷，并主張這兩种立場的綜合可以提供一個覆蓋范圍更廣且更精确的假說。我討論了“有机契約”理論的若干优點，并顯示有机契約理論如何消解社會政治理論中一些傳統的問題，尤其是理性与文化的角色問題。“有机契約”為憲法的解釋提供了一個不同的方法。
注解：
大部份的儒家思想，都把自身性格的修養和國家的适當本性之間，尤其是生命的實現与政治管理之間，做一類比。對先秦思想，尤其是儒家思想中的有机論要素而言，提升生命的手段遍及宇宙，因此，個人的成就，尤其統治者的成就，必須協助以社會（尤其是政治）的制度。生命的實現必須既在自然的周遭環境中發生，同時也提升那些周遭的人事，促進其進一步的修養。作為人類圓滿典范的統治者，乃是占据在上的皇天和在下的人民之間關鍵地位的人。統治者必須和周遭人事合為一体，并為人民立下模仿學習的模范，他必須順應人民的意見和感受，并創造一個氛圍，使自然能夠加以補充。對儒家思想而言，個人透過其創造性地實行禮的行動及其他模式的自我修養，而成就其為人。作為人類圓滿典范的統治者，不是給与的，而是一項成就；這不是不可分割的個人成就，而是一种統合的創造性行動，故對他人生命的實現有引導啟發的作用。
Immanuel Kant, “The Metaphysics of Morals”, translated by John Ladd(Indianapolis: Bobbs-Merrill Educational Publishing, 1965), pp43-44. 在另一篇文章，《架构時間》中，我曾論道，統治者地位和踐履，在宇宙的、歷史的，和人際的層次上，產生出“質的時間”。對這個平等概念更詳盡的分析，請參見
I. Bennand R. S. Peters, “Justice and Equality”, in W. T. Blackstoneed, “The Concept of Equality”,(Minneapolis: Burgess Publishing Co., 1969), pp54-81.
在存在學上，每一個在自然中貢獻于相互關聯的過程的場域的獨特個物，其所具有的重要性就是“同等”。一草一木、一山一石，都貢獻于環境；任何一物發生改變，相互關系所构成的場域也隨之改變，但個別物的貢獻具有优先性，因為隨觀點的不同，每一物造成相對地或大或小的結果。每一個貢獻都是意義重大的，但每一個卻都又不相同。從社會學的角度來看，同等觀念主張每一位公民都必須被視為在法律之下，具有相等的重要性和權利。Ｊｏｈｎ Ｃ．Ｈ． Ｗｕ指出，實際上傳統中國法律承認基本的法律平等：由漢迄清，有若干庸君和昏君，而未曾有把自己置于法律之上的虐君和暴君。因此可以肯定，在舊有的体系中人人在法律面前是平等的。
參見：JohnC.H.Wu,”The Status of the Individual in the Political and Legal Traditions of Old and New China,”in C.A. Moore ed.,The Status of the Individual in East and West,(Honolulu: University of Hawaii Press, 1968)p396.這個事實只限于法律理論。階層的社會体系排除法律的平等。而且，一個基于同等性的社會体系也承認，特定的人群，由于其社會体積和地位，必須握有更多的社會特權，從而也負有更大的社會責任。例如，朝廷官員必須具備更多的實現生命的資源，因為他們有責任把這資源分派給需要它的人民。
這意思是說，部分所具有的特性不一定适用于整体（防止組成的謬誤），而整体所具有的屬性也不一定适用于部分（防止區分的謬誤），而整体所具有的屬性也不一定适用于部分（防止區分的謬誤）。如亞里斯多德在《政治學》第一卷所言：再者，國家在本性上优先于家庭及個人，因為整体必然优先于部份；例如，若整個身体被破坏，手和腳就不存在了，除非在一個模糊的意義上……The Basic Works of Aristotle, Richard McKeon ed.(New York: Random House,1941), p1129.
雖然亞里斯多德承認國家有必要提供個別公民之所需，但整体的优先性仍較為重要。由于整体的提升是藉由工藝品質的完美化而達到的，他乃提倡一种完美主義，主張為其自身的改良，社會必須發展优越的人格形態（ｍｅｇａｌｏｐｓｙｃｈｉａ）。
John Stuart Mill, Utilitarianism,(Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1979), p34.
休莫對這些問題也有所涉獵。例如，他舉一艘船在海上重造的例子，來說明時間中的同一性問題；如果我們在漫長的航程中更換了一艘船的每一個部分，在什么意義下它仍然是同一艘船？
DavidHume, A Treatise of Human Nature, L. A. Selby-Bigge ed., (Oxford: Oxford University Press, 1980), p257.類似的想法也可見于佛教的因果理論；尤其中國禪宗和華嚴宗，其中法藏祖師主張：一幢房子拿掉一塊磚，整幢房子就改變了，參見：F. H. Cook, “Hua-yen Buddhism: The Jewel Net of Indra”,(University Park: Pennsylvania State University Press, 1977), pp75ff.
焦點∕場域的世界觀在存有學上是同質的；存在結构并沒有外線的价值。這不是說存在沒有結构，因為确實有一個結构。一個价值中立的階層結构被建入世界之中，因為動的原理（陽）先發動，然后靜的原理（陰）加以回應——這階層結构特別可見于鄒衍、l韙l和禮記等儒家，而黃老道家對此重視更甚于老庄道家。陽原理在存有學上的优先性，把天（陽）置于地（陰）之上，男（陽）置于女和小孩（陰）之上。我將這形容為价值中立的系統，因為這不是說:依此方式，事物“比較好”；對有机論哲學家而言，陽的存在优先性“正好”是事物之本來的樣子。
例如，一個人和他的鄰居言行交往的方式，界定他們居住的鄰近；罪犯本身在這社會中制造犯罪的因素：社會，作為角色的互動歷程，乃是犯罪的，雖論他在那里預先形成為罪犯。這不是說罪行的責任完全歸咎于罪犯本人——由于角色的互相依賴，造成財富不公正分配的其它社會因素，也都要為罪名負責。
雖然我同意羅爾斯，完美主義是令人生厭的，一個公正的社會必須加以反對，但我不贊成羅爾斯對尼采的解釋，把尼采貶為完美主義者，參見”A Theory of Justice”,(Cambridge: Belknap Press of Harvard University), 1971, pp25, 325.
我同意亞里斯多德及其他哲學家确實主張完美主義，然而，如果尼采的觀點真的基本上是“存在式的”——個別真理优先于普遍真理（尼采認為普遍真理是一派謊言）——那么尼采就不可能是完美主義者。雖然尼采或許會對他的個人生命，持著一些似乎是精英主義或完美主義的看法，但我對他的哲學不作如此“解釋”。例如，羅斯証明尼采明顯完美主義所引述的一段：“人類必須持續不斷的工作，次產生個別的偉大人物……你的生命，個人的生命，……唯一的辦法是你為著最稀有、最有价值的標本而活。”我對這類文字的解釋是，他在召喚我們每一個人都必須徹徹底底地實現我們的潛力和夢想。由於尼采激烈反對達爾文，他所謂的“標本”（ｓｐｅｃｉｍｅｎｓ）不可能是指某一類更偉大的個人；相反的，這應該被理解為“超人”——即透過并超越人類生命的一种創造的存在態度或抉擇——的個別呈現。
儒家的圣人，和儒家的“道”（ｗａｙ∕ｔｒａｄｉｔｉｏｎ）一樣，不是固定不變或預先設立的；相反的，它是一個人和他人的個別互動當中努力克服、實踐、歷煉而得到的成就。
在自我創作的同時，人也創作一個气氛、一個秩序，在這气氛和秩序中人找到個人生活和活動所需的環境資源。一個人构建一個世界，從而創造一個自我實現的可能性宇宙。在這些條件下，任何人對其他人都沒有權威的權利，所以，在自我實現過程中創作世界所引起的問題，乃是：在可能的范圍內保証一個人的創造性行動不具有破坏性的后果。如果我們堅持辟規基于二元論的權力關系，而提倡基于兩极性的創造關系，那么自我和世界的創作就自然包括獻出自我和世界，供他人享用。David L. Halland, Roger T. Ames, “Thinking Through Confucius”, p180.
我們必須再次把這討論放在當前脈絡來看，允許現在每一個個人都具有影響社會文化及周遭環境條件的關鍵地位。固然個人的政治權利必須用獨立性、不可測知性等概念加以保護，但在社會道德的層次，個人必須為他或她自己做人的成就負責，對于自己与他人的相互依賴，以及自己對周遭環境（尤其是社會）的條件的責任，都保持自覺和恰當的關注。
Andrew J. Nathan, “Human Rights in Contemporary China”,(New York: Columbia University Press, 1986), pp121-122.
德沃金想指出，建构性的解釋所添加的新意只是處于巧合，但事實上維持了原初的意圖，不過，德沃金知道，歷史是一個解釋的試金石：
對于他（詮釋者）在詮釋階段所提出的理据必須和實務的一般特色相合到什么程度，才能算是對它的一個詮釋，而不是在捏造新意，詮釋者也必須具有一些基本看法……同樣的，關于合不合，不同的人們所持的基本看法不可能有太大的差异；不過，唯有歷史才能告訴我們：多大的差异才算是太大。Ronald Dworkin, “Law’s Empire”,(Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University,1986) p67. 德沃金理論的力和美，就在于它是一個現實主義的理論，是一個企圖說明普通（尤其是美國的憲政）政治的本質的理論。AndrewJ.Nathan, Human Rights in Contemporary China, p78. 問題是許多西方的社會政治理論，尤其近四百年來，一直都基于一种工具主義或社會契約理論，否定或忽略政治社會的自然有机的基礎。這一點尤以契約論為然，因為契約論者明白，不曾有過任何實際的社會，是單獨透過契約而形成的。即使美國——契約論最有可能的例子——也不從先于契約的自然狀態、或某种假定的，先于歷史或無歷史性的，“原始”地位，建立起來的。美國的建立也同樣有其文化傳統、環境因素，以及多少限制其憲法的一些先天特性——尤其設立三權分立的那些那早期殖民憲章。雖然當代契約論者，如羅斯，一直企圖回避這個歷史的适用性問題，提出先于契約的一种假說性的“原始地位”，但是由于其錯誤的出發點，關於政治義務和道德的問題，仍然層出不窮，參見：A. John Simmons, “Moral Principles and Political Obligations”, (Princeton: Princeton University Press, 1981)pp 101ff, 143ff.
例如，對上帝創造說而言，由于物理世界，及与其并列的社會，都是上帝所造，因此必須服侍、崇拜，和遵從上帝的意志。或如，由于社會奠基于社會契約，它就應該滿足立約者的需要。又如，由于個人在社會中獲得發展，他們應該服務于這有机的整体。盡管這強烈的蘊涵不适用于其他理論架构，但确實适用于社會理論。在社會理論中，理論家在社會起源方面所做的假說，在某种程度上似乎預先決定社會的本質。
有机契約論清楚保守的有机論和自由的工具論中的优缺點，而且企圖綜合二者，融合其优點，去除其缺點。
例如，社會契約論在西方的發展，可以說是對經濟的、科學的革命，意識形態及宗教的改革，所帶來的社會變遷的一個回應，而相對的，契約論立場——作為立憲意義——乃創造了現代的社會秩序。我們可能輕易地把整個契約論，過度簡單化為商人的國際契約——曾在文藝复興時期歐洲貿易大繁榮中發揮作用——在政治上的運用。當時曾有許多人想要把任何根深蒂固的宗教的或其他偏頗的意識形態，從政治領域中根除，尤其是國家對宗教的迫害，而契約論可以為之提供擔保。
譬如小孩被其他非人的動物扶養長大的一些例子，把他們重新放回人類社會必須花下极大的——即使不是不可能的——努力。
人猿泰山的神話是高貴原始人理想的浪漫意象；此理想即：未受教化熏陶而作為一個徹底個人獨自生活在原始世界的人，能夠成為真正的人。這理想并沒有任何証据；事實上，証据顯示，沒有适當的和人類接触，心理的、社會的病態便會從中滋生。
作者為夏威夷大學哲學系教授，原載思想的境界
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