【大紀元11月2日訊】錢理群教授曾提出知識人說話的三條底線：1、做人應說真話。2、想說真話而不能時應該保持沉默。3、如果外在環境之暴虐使沉默也難以做到時，我們不得不被迫說假話，至少應該不加害於人。我曾對錢教授的《說話的底線》一文做出批評：知識份子在公共發言中說謊是不道德的，為說謊公開辯護是難以原諒的。由此引起公開爭論，也有朋友私下裡提出各種意見。經過一段時間的自我反思之後，我願意將對這個問題的細化思考發表出來，求教於為錢教授作辯護的同行。儘管，改革開放以來，市場經濟的不斷擴張和價值觀的日益多元化，使「權力在官府而道義在民間」的二元化格局愈發明晰，官方價值的貶值和民間價值的升值也日漸明顯，「民間社會」、「民間言說」、「民間議政」、「民間反抗」、「公民不服從」、「民間非暴力」等詞彙，越來越成為公共發言中的常用詞彙，知識界中聲言堅守民間立場的人越來越多，似乎「民間立場」本身就是與官方的「政治正確」分庭抗禮，就標誌著「道義、誠信、正確」。甚至，標榜民間立場已經成為知識界的時尚，正如鐘健夫在《誰是「民間知識份子」？》一文中所言：「今天，『民間』一詞具有意識形態傾向，以乎只要是民間的，就是公眾的、下層的、非主流的、非政府的，同時也是公平的、正確的、正義的。因此，知識份子為表示自己觀點的正確性，總喜歡以民間的立場發言，……」（引自「關天茶捨論壇」）
然而，事實上，決不能低估後極權時代已然小康的知識界的犬儒化程度。首先，五十多年的文字獄恐怖在知識份子心中造成陰影之濃重，即便在今天的環境下仍然陰魂不散。其次，也不能低估專門鼓勵謊言和貶低真話的制度，其本末倒置的的獎懲對知識份子的誘惑。中國知識份子，先是與全體國人一起經歷了毛時代的物質匱乏，之後又在八十年代遭遇「腦體倒掛」的生活窘迫和斯文掃地，所以，六四後，一旦官方將收買精英階層作為穩定策略的重要組成部份，知識份子就很難抗拒種種特惠式的利益誘惑。而這種利誘與暴虐威懾一起，成為公共發言中的謊言及其辯護的深層因素。
一、明確爭論的前提鑒於此前的爭論中，知識份子的稱謂帶來歧義，私生活中的謊言（如因私事而對親人、朋友說謊）也成為辯護者的論據，所以我有必要事前申明：
（一）我所針對的主要是知識份子的公共發言而非私下耳語，特別是針對具有一定社會知名度的知識份子公共人物。我願再次重申自己對知識份子的理解。無論理論界對知識份子的定義多麼紛繁，但在以下各點上還是大致有共識的：
1、知識份子不同於專業人士，他們不僅具有專業知識，且具有鮮明的價值立場，始終保持著對公共事務的關注，並把公共發言作為其職業的一部份。
2、知識份子是不屬於任何利益集團的獨立群體，他們具有恪守知識和思想、承擔社會責任和普世道義的自覺意識。既不屈從於權勢集團，也不跟隨大眾趣味，特別要堅守對強權及其主流話語的警惕和批判。所以，知識份子通過公開言論來參與公共事務，理應堅守自身的獨立性。
3、知識份子也不同於大眾，因為他們具有大眾所缺乏的知識資源和對公共事務發言的便利，特別是在知識份子成為社會名流或公眾人物之後，甚至就具有了公共發言的權威。
4、在此意義上，知識份子應是具有社會良知之士，而非隨波逐流之輩；知識份子的發言也並非竊竊私語或飯局上的閒聊，而是具有公共性的言論，足以影響社會輿論、大眾信念甚至政府決策，具有引領時代潮流的前瞻性。社會變革的重要轉折總是以思想觀念的變化為先導，今天的異端變成明天的信條，並非歷史的偶然而是歷史的常態。正因為人是觀念的動物，故而觀念改變著歷史。比如，凱恩斯主義之於國家干預和福利制度在西方普及化，哈耶克觀念之於英美經濟政策的再次自由化，僅是影響二十世紀歷史進程的兩個個案。甚至有歷史學家斷言：思想的力量，不但能夠改變觀念，且能夠改變歷史本身。當知識份子的發言超出本專業而涉足於公共領域之時，依憑獨立的社會良知、豐富的知識儲備和敏銳的理性洞察，向社會、特別是向強權說真話，即便不是知識份子的公共發言的全部意義，起碼也是主要意義。
（二）在我看來，生活在中國的知識份子，向強權說真話和向知識界說真話，二者是密切相關的。中國的謊言制度，固然建立在獨裁強權的暴力威懾和意識形態勸誘之上，但是，如果沒有知識份子的合作（無論是基於怎樣的動機和情境），沒有知識份子言說為之包裝和辯護，也很難維持下去。知識精英為官方謊言和為自身說謊所作的辯護，是一枚硬幣的兩面，起著互為表裡的作用。而且，在當下中國，對於大多數辯護者而言，已經不是在「不得已情景下的不得已言說」，而更多是基於既得利益的主動獻媚，錢教授為第三條底線作辯護的「超常暴虐」，已經大大降低。
（三）在對知識份子的公開發言進行學理辯駁和價值判斷時，應該盡力避免「泛道德主義」的陷阱，比如，不應該籠統地把「路徑之分」統統歸結為「道德高下」。也就是說，主張走體制內改革路徑的人，未必就是道德懦夫，也不應該僅僅依據某人主張體制內路徑而對之進行道德討伐和人格批判；而高倡體制外改革的人，也決不能將體制外立場作為道義制高點，更不能自奉為道德勇士而對他人施以苛求。以往的教訓告訴我們，道德狂妄如同理性狂妄一樣有害，自以為絕對真理在握、至善非我莫屬，則離權力狂妄只有一步之遙。無論是知識狂妄還是道德狂妄，一旦擁有了左右現實的政治權力，必然出現惟我獨尊的強制性霸權。反過來，大凡政客的權力狂妄，無不以道德狂妄和知識狂妄作為人性基礎。這樣的實例就在我們眼前：中共政權是不道德的，但它自以為集真、善、美於一身，永遠以偉光正的救主狂妄行使意識形態霸權，不允許任何異見的存在，並在道德上肆無忌憚地貶損受害者，比如，御任黨魁對法輪功施以「反人類反社會反科學」的指控，以及對李洪志人格的種種貶損，首先就是道德上的妖魔化。所以，在公共問題的爭論中，自以為「有道德」 的人，往往極容易對異見實施「不道德」的人身攻擊。
（四）對公共發言中的不同意見，固然要在尊重對手的前提下展開討論，持有不同價值觀的、也包括體制內外的知識份子，也應該彼此尊重各自的信念堅持和角色選擇，且不可輕易地把爭論回溯到對手的動機，做出脫離觀點爭論的誅心之伐。但是，角色、觀點的不同只關乎多元價值的自由競爭，而與真話和說謊之爭無關，無論角色、觀點多麼不同，也不應該言不由衷，更不能作為替說假話作辯護的藉口。堅守「公共發言中說真話」的底線，不僅是知識份子應該具有的道德自律，而且知識份子的公共角色本身，就內在地包含著「說真話」的職業要求。對於知識份子來說，面對強權說假話並為之辯護，無論怎樣辯解也脫不了出賣良知之嫌，因為假話與觀點無關、與爭論無關，而只與某種利益計算相關。主動說假話和被動說假話、心安理得地說假話和良心不安地說假話，都是在說假話，不同也只在於五十步笑百步而已。面對「不撒謊」道德約束，任何為「謊言」的辯護都是機會主義的。在這點上，角色的分工和觀點的歧義皆不存在，而存在的僅僅是一視同仁的常識性標準。
二、回到「明哲保身」的道德
在《向強權說真話》一文中，我說：錢教授提出的三條做人底線，從說真話的立場一退再退，最後退到為說假話辯護。而我以為，做人的底線只有說真話一條，面對暴政壓迫時的沉默和說假話，即便出於不得已，即便懷有良知未泯的不安，也決不是做人的底線，而是對做人底線的出賣和踐踏。
我承認，儘管「做人的底線只有說真話一條」，是公認的公共道德準則，但在中國的制度環境下，仍然免不了有「道德高調」或「道德要挾」之嫌，因為在現實生活中，權宜性的應對實乃大多數人所為。有朋友建議說：將底線再降低一點，不同的處境之下會有不同的利益計算，應該進行更為細緻的分層次討論，效果可能會更好些。那麼，讓我把儒家傳統的道德底線作為討論這個問題的出發點。
傳統的「窮則獨善其身」、「邦無道則隱」、「盛世則顯而亂世則隱」、「遇明主則入而逢昏君則退」等表述，標示的就是讀書人在不同的制度環境或社會境況中的自保策略。儘管，這樣的「明哲保身」，絕非大智能，而僅是世故化的小聰明；更不能等同於自由主義的「消極自由」或「低調道德」，而只是中國的傳統與現實的產物，一種極具「中國特色」的知識份子品格。但在某種意義上（暴虐環境下），以沉默自保大都不會傷害他人，我以為可以相當於錢教授的第二道底線。如果錢文的「說話底線」僅止於此，儘管我個人不會如此做，但我能理解保持沉默的人，大概也不會著文反駁錢教授。因為，中共統治的暴虐程度，想保持不說假話的沉默也絕非易事，特別在某些特定時期或個案中，能夠做到不說假話的沉默，儘管頗有些難言的無奈，但已經是一種難得的堅持了。比如，在批判胡風、反右、文革、六四後的清查等特定時刻，不說假話的沉默就已經是難能可貴的良心表白，這種不與暴政合作的姿態，儘管消極卻是非暴力抵抗。甚至我還想說，越是在獨裁統治非要逼迫人們說假話的時候，沉默就越有力量。此刻的沉默，不但表明了不與暴政、邪惡合作的態度，也可能蘊涵著對暴政的極大蔑視－對於毫無理性和德性可言的政權，我無話可講。
然而，再退到第三道底線：不得已可以說一些不害人的假話，就與保持沉默有實質區別了。這條底線並非錢教授的憑空發明，而是中國知識份子一直在行動中踐行的策略，也就是在統治的超常暴虐下所發明的自保對策。經歷過毛澤東時代的知識份子，特別是經歷過「反右」和「文革」的知識份子，對此大都有親身體驗，而且是切膚錐心之痛的體驗。即便如此，公開為說假話辯護並將之作為在道德上可以接受的行為底線之一，大概是錢教授的獨家發明了。在此之前，就我的閱讀和親歷的範圍而言，我還從未見過有誰如此明確地為說假話辯護。
再退一步，如果中共統治仍然處在類似毛澤東時代，連夢都不敢做錯，連沉默都不允許，那麼為保命保家人而說謊，還是可以原諒的。問題的關鍵在於，現在的國內外局勢，已經發生了特別不利於暴政統治的巨大變化，後極權時代標誌著極權暴虐統治已經進入了最後黃昏。現在的世界，共產獨裁制度陷於了大崩潰後的苟延殘喘，仍然堅守獨裁統治的政權，其制度的勸誘力越來越邊緣化，不可能再指望冷戰時期的那種陣營性支持，而只能進行各自為戰的孤獨掙扎，並且還要用主流文明的政治話語來裝潢門面。現在的中國，一方面，中共統治的內在虛弱，已經逼迫現政權為了修補殘缺的合法性而不斷地偏離正統意識形態；另一方面，民間的言論空間，也從無到有並繼續自發地拓展著，不斷地蠶食著官方的壟斷性統治基礎。也就是說，超常暴虐的統治時代——如「反右」和「文革」——畢竟已經過去了，如今的暴虐，失去了昔日的那種席捲一切的力量，而民間對強權命令的陽奉陰違也越來越成為常態，官方也不得不在剛性鎮壓之外，對精英們採取柔性收買的政策，很少有人會因說真話而遭遇林昭等人所曾經付出的割喉、斃命之慘烈代價。此時此刻，再公開提出這種自保對策、進而為之辯護，就有過度退讓之嫌。更何況，即便是超常暴虐時代，在毛澤東主持的黨代會上，也有人在表決的時候裝睡，不贊成開除劉少奇，也沒有甚麼大不了的。超常暴虐下，尚且有人如此作為，如今為甚麼還要談論這道界限？
儒道互補所形成的「明哲保身」，最初也許只是極端暴虐之下的只做不說的自保策略，是具體情景下的個人化行為，仍然，一旦它變成被公開提倡的行為標準之後，它就不再是自保策略，而是在官場上牟取利益最大化的手段，主要被用於臣子與皇權之間的權謀，除了懾於恐怖的自保之外，還是一種謀求更大功名的待價而沽，是臣子與君王進行討價還價的慣用方式。退隱者大都是「以退為進」和「以隱為顯」，而決非真的看破滾滾紅塵、棄絕滔滔名利。無論是主動獻媚還是賭氣隱退，頗類似兒童在大人面前玩弄的撒嬌把戲，而戳破這種兒童式的奴才撒嬌把戲的利劍，恰恰是那些「閒雲野鶴」般的隱士的處世悖論：中國歷史上的隱士，非但沒有隱而不彰，反而幾乎是個個聲名卓著。由此，才能理解，為甚麼結廬隱居的諸葛亮，非要劉備的三顧茅廬？為甚麼「三顧茅廬」成為中國讀書人回味無窮的歷史典故。也就是說，「明哲保身」的策略，已經很有機會主義之嫌了，何況錢教授發明的第三條底線，在此機會主義立場上又退了一步，就是再典型不過的道德機會主義了。
如果我們都認同「不得說謊」和「不得偷竊」是道德底線，那麼，為迫於利益受損而說謊進行正當性辯護，就如同說「一個人因飢寒交迫而搶劫或偷竊」，並沒有觸犯「不得偷竊或搶劫」的公共道德。即，凡是迫於具體困境的不道德行為，皆屬於沒有踐踏做人底線之列。依次類推，任何公共道德標準都可以隨具體情景而改變，而具體情景之間的差異幾乎是無限的，甚至大都是隨行為人的主觀認定而變化的，即便是同樣的客觀情境，不同人的不同主觀決斷，也會導致非常不同的行為。在這種絕對的道德相對主義中，只要行為人主觀認定自己處於不得已的情景之中，人們就有充足的理由把自己的不道德行辯護為道德行為。於是，小偷小摸小謊都不必在意，作假證也不必負法律責任，公共言說中的謊言更不必自責。最終，當公共道德標準可以隨無限的具體情境而無限地變化之時，規範人們行為的公共道德的普遍標準，也就變得毫無意義，進而道德和不道德之分也就成為多餘。在道德上無論怎樣做，每個人都能落個心安理得，有道德的行為不必獎勵，不道德的行為不必譴責。
其實，為了自保而害人，絕非不可理解的行為，善待人性的制度（如歐美國家）不會要求自己的間諜寧死不屈，也不會要求自己的軍人被俘之後死抗到底。據說，在歐美國家，間諜被捕後，只要堅持了24小時或48小時，留出了本方人員逃避撤離的時間，就可以合法合德地招認和出賣。海灣戰爭中被俘的美國大兵，在伊拉克的電視上譴責自己的國家，回國後照樣獲得英雄般的歡迎，更說明自由社會對人性的善待。在這裡，若干小時本身就是一種量化了的界限，可以遵守和衡量的界限；為了避免長期關押或刑訊虐待或私下處死，俘虜按照別人的意願而說謊，也是可以原諒的。
當然，由於具體情景的差異和多變幾乎是無限的，所以最難以量化的是當事人所處環境的暴虐程度，比如施壓者的威脅應該如何衡量？被迫害者的承受力極限應該如何確定？首先，迫害方式的不同會造成威脅程度的差異：公開的批鬥、示眾、遊街、辱罵、毆打，是一種威脅；秘密審訊的輪番轟炸，不讓睡覺，刑訊逼供，非人拷打，關押環境的極端惡劣和看守的極端虐待，是另一種的威脅；領導談話、組織幫助、同事疏遠和親人冷淡，又是一種威脅。其次，當事人對未來命運的不同預期，也會產生不同的內在恐懼：槍斃、長期關押、短期徒刑，是程度不同的暴虐威脅；開除公職、丟烏紗帽、降級、少拿金錢，又是另一種威脅；擔心親人和朋友可能會受到牽連，也是必須考慮的壓力之一。不同程度的外在威脅的最終生效，要視內在恐懼的不同程度，沒有內在恐懼的配合，再嚴酷的外在威脅也無法奏效。在毛時代，往往是各種威脅手段的多管齊下，受迫害者的人格羞辱和內在恐懼皆達致最大化，經過多次自我羞辱而仍然難以過關的人，因不堪承受而選擇自殺者比比皆是。而在鄧江時代，威脅手段有所減少、力度有所下降，群眾大會和遊街示眾的公開羞辱基本不再，更多是秘密警察式的迫害和威懾，受迫害者的內在恐懼在廣度上和強度上，自然也隨之有所下降。
這些不同的具體情境和未來預期，對於受迫害者而言是有很大差別的，在做出道德判斷時必須予以考慮。為了不被槍斃而說謊是一種分寸，為了不坐牢而說謊又是一種分寸，為了不影響官運而說謊又是一種分寸，為了保住公職而說謊又是一種分寸，為了減少物質損失而說謊又是一種分寸……而且，在這些為了自保而說謊所造成的不同程度的危害中，對他人對社會危害到甚麼程度又是一種分寸。這分寸掌握到甚麼程度才算可以原諒、才算平常心和不可原諒或過分苛求？掌握到甚麼程度就可以稱為聖賢或烈士及其反面？
三、自由主義的道德底線的兩極
（一）經驗的功利主義價值觀
這種價值觀一般被稱之為自由主義的低調道德：人性本身的不完美就注定了「人人皆可堯舜」之人性假設的破產。因為，人的肉體需要溫飽，自愛自利乃為人天生的生存取向。所以，絕不能要求、也不該提倡人們必須見義忘利或寧死不屈，在極端暴虐的情境下就更不該對人施以苛求。殺身成仁的道德要求，成賢成聖或成烈士的人生目標，只能是極少數人所為，而絕大多數人難為；且只能出於個人自願，而不能施以任何強制；即便是出於自願，也不易在平常的環境下高調提倡，更不能由政府通過強制的方式來倡導。或者說，對人施以道德苛責，從來不是自由主義價值觀所為，而是那些反自由主義價值觀的道德利劍：從小就對所有人樹起道德高標，教以「人人皆可堯舜」的崇高人生目標，要求甚至逼迫孩子們只讀聖賢書，只與君子交往，只奔著成聖成賢、成貞女烈婦、成岸然君子、成不屈烈士……的道德高峰一路登攀。
如此高調，大都來自反自由主義的不寬容價值觀，比如共產主義、民族主義、原教旨主義等，這種價值觀的主要特徵是：
1、道德目標主要被定為在敵視個人自由的群體利益之上，並群體利益為藉口要求個體奉獻的絕對義務，而從不顧忌個人的自主權利。將群體至上和無私奉獻結合起來，強制灌輸「無數革命先烈拋頭顱、灑熱血」的歷史教育，「一不怕苦二不怕死」的道德要求，「為祖國為人民為革命而獻身」的理想激勵。
2、越是提倡「聖賢或烈士」的道德激勵，就越是以「敵人意識」為前提。崇尚自我犧牲的苛責自律，必然要求「對敵人決不留情」、「一個也不寬恕」的冷血他律。
3、最終是高調的道德激勵與仇恨意識、敵人意識相結合，製造出「如果的敵人不投降就消滅它」、「大義滅親」、「痛打落水狗」的鬥爭哲學。這種價值觀，貫穿於原教旨聖戰的鼓噪中、極端民族主義的狂熱中、共產主義的意識形態灌輸中，魯迅所言的「禮教吃人」，此之謂也。
在中國，毛澤東再造共產新人的革命化道德，也與中國古代的聖賢人格——威武不能屈、富貴不能淫、貧賤不能移——具有內在的相通之處。然而，正因為這樣的高調道德離人性常態太遠，甚至在根子上就是反人性的，所以，一方面它難以持之久遠，很快就會由高峰墮入低谷；另一方面在它很容易造就犬儒化的雙重人格，即滿口正人君子而滿腹男盜女娼。從大聖孔子到中聖韓愈、朱熹、王陽明，皆是雙重人格的代表；從革命烈士許雲峰到毛主席的好戰士雷鋒，即便真的英勇過、無私過，其行跡本身與意識形態楷模之間，也有極大的區別。而毛澤東本人的公眾形象與其黑箱中的實際言行之間的背離，可以視為這種雙重人格的最高代表。國人連最基本的私生活都被納入強制性的組織化紀律化之中，而毛本人的私生活卻也如其權力行使一樣，決不接受黨組織和革命紀律的任何約束，進入「和尚打傘，無法無天」之化境。
而自由主義道德的形成，來自對人性的自愛自利之本能的公開化，來自對個人私域和社會公域的清晰劃分。誠實地面對人性的弱點、甚至人性之惡，為個人私域提供不受國家強制的制度保護，在此前提下又寬容地對待多元化的價值觀及其爭論，尊重每個人的自主選擇和為某種價值辯護的權利，然後才有可能自發形成鼓勵誠信的公共道德底線。而反自由主義道德的形成，來自對人性弱點的掩蓋，來自國家對個人的吞沒，統治者可以用國家利益之名隨意踐踏個人私域。它不能誠實地面對人性常識，不寬容異己的價值觀，並通過權力的強制來維護權勢者所提倡的高調道德，最後只能形成某種別無選擇下的虛幻道德標準。換言之，只要是專橫自負的強制，無論這強制來自何方，皆為人性之敵和道德之敵，更是自由的頭號敵人。
自由主義的低調道德，也是基於一種符合普通人性的相對平衡的利益計算，譬如，在暴虐的環境下，為了不被槍斃而說謊且出賣別人，是可以原諒的；為了不坐牢而說謊且害人丟了烏紗帽、工作或降職，也是可以寬容的。然而，如果反過來，僅僅為了仕途陞遷、保住公職和福利待遇，或僅僅為不被扣除千元獎金而說謊、而害人坐牢、讓人丟工作，那就不可原諒了，所以，古人最痛恨的道德敗壞就是「用人血染紅頂子」。丟了性命、人身自由或害了親人，還可以勉強稱之為「不得已的困境」；而丟了可能到手的紅頂子、體制內身份或物質福利等既得利益，難道也能構成一種「不得已」的困境嗎？僅僅為既得利益的害人與在公共發言中說謊具有相似的性質，與其說是出於「不得已」的困境，不如說是出於極端的自私、懦弱和貪婪，大都是主動的自願的說謊、害人和害社會。
自由主義的低調道德，還來自一種發自內心的敬畏和謙卑，從蘇格拉底到休漠、康德再到哈耶克、波普爾，都反對萬能主義的狂妄，而強調人的有限性和界限意識。「啟蒙運動」在高揚人的理性、個體性和主體性的同時，也要破除人對自身的盲目迷信，也就是破除人的狂妄。這種由敬畏上帝演化而來的自由主義謙卑在於：儘管，人具有自覺的主體性，可以為自然立法、為道德立法、為審美立法，然而，人也要對人自身的界限有著清醒的意識，對自然對上帝保持必要的敬畏，對他人保持平等的尊重，而決不能自我膨脹為無所不知無所不能的自負之徒。正如康德在《純粹理性批判》的序言中所說：奇異的命運落在人類理想的頭上，一些問題困擾著理性，而理性則無法避開這些問題，因為這些問題是理性自己的本性強迫理性接受的，理性必須回答；但是，理性的能力是有限的，它不能回答這些問題，因為這些問題超出了理性力所能及的範圍。理性不是由於自身的過錯而陷於此種困境的，而是由於理性的界限。
康德哲學是基督教的敬畏意識的哲學化表達，他為理性劃出界限卻為信仰留出地盤，其更深的用心，不僅在於為政教分離、真理與啟示的各自獨立提供哲學上的支持，而且在於告誡人類：對上帝的信仰實為醫治人之狂妄頑疾的良藥。正是由基督教所提供的這種界限意識，才會令人心懷敬畏感，使之謙卑地運用理性知識，謙卑地對待不同價值觀的歧義，特別是謙卑地行使權力。
高調道德固不可取，因為，它違背人性和敵視自由，它咬牙切齒、血光四濺，它心口不一、言行相悖，使不擇手段的厚黑策略合法化，讓犬儒化生存毫無顧忌地招搖過市，將人與人之間的關係變成互為狼性、互為狗性和互為騙子。社會風氣因此荒蕪，人性因此沉淪，除了「玩小心眼兒」的機會主義聰明之外，再無其它生存智能。然而，我們不指望「人人皆可堯舜」的道德高標，並不說明我們不可以指望低調的平常心，指望有同情心有愛意的人性，指望遵紀守法的公民，指望有誠信有良心的社會風氣，也可以指望大多數人對賣身求榮和見風使舵的投機分子的鄙視，即，可以指望遵守起碼做人底線的公民道德。
換言之，不能強制要求「人人見義勇為」或「時時事事說真話」，並不能推出「人人見義不為」或「隨機應變地說假話」是道德的。
（二）先驗的形式主義價值觀
自由主義的道德傳統中，除了經驗的功利主義倫理之外，還有另一先驗的形式主義倫理，也就是最著名的康德傳統。這一傳統所針對的就是道德的相對主義和機會主義。它將社會公德視為先驗地來自人的良心的絕對命令：個人憑內在良知（對公正的自覺）做出的道德決斷，正好與人人必須遵守的社會公德相一致，即，它要求每個人都遵守那些根據自身的公正判斷或大家共同得出的判斷而形成的規則。如果說，只有經驗的功利主義道德標準，很容易演變為人言人殊、隨具體情景的千變萬化而不斷變臉的機會主義，那麼，先驗的形式主義道德的絕對性只在於，為社會提供一種不被多樣化的功利慾求和經驗情景所左右的普遍原則。比如：經過漫長的演化和淘汰，能夠被人類的不同文化不同信仰不同群體所認同的道德戒律（不得偷竊、說謊、殺人，相互尊重、寬容、平等，人是目的而非手段），在現當代的人類生活中生成為社會公德，進而由道德習慣演變為普遍法律。「不得說謊」的道德要求，在社會公德領域變成個人行為的內在自律和輿論監督的標準，在普遍法律領域演變為「不得作偽證」的強制性約束。儘管，道德沒有法律那種通過經濟懲罰和人身約束來實施的外在強制力，但它直指人的靈魂，具有良心自律的約束力。而良心的自我約束，在某些傑出人物的身上（如蘇格拉底等人）和在某些重大的歷史時期（如公民的非暴力不服從運動所遵循的行為準則：訴諸於良知的自願違法），甚至比法律強制還有效。
人，作為肉體與精神共在的生物，與其它動物的最大區別之一，就在於人的屬靈特性。功利主義道德意在肯定人的世俗慾望的合理性，形式主義道德意在肯定人的屬靈特性，二者的結合才能賦予人以道德上的完整性。如果只有前者而無後者，就等於人類自廢自身的屬靈特性，退回到其它動物的生存水平，只有物慾而沒有精神，肉體變成靈魂的監獄，也就是俗話所言的「行屍走肉」，其社會後果就是人與人是狼的相互廝殺、人與人是狐狸的相互算計和無政府主義的混亂。如果只有後者而無前者，就等於人類用禁慾主義的反人性生存，閹割了自身的世俗幸福，心靈變成肉體的監獄，其社會後果就是極權主義的災難和千口一腔的活屍。
故而，如何協調經驗價值和先驗價值、具體情境與普遍準則之間的關係，尋找到二者之間的最佳平衡點，乃為人類的大課題。就目前而言，在人類試驗過的所有價值觀及其制度安排中，自由主義價值觀及其制度，即便不是協調二者之間的關係的最佳平衡，起碼也是最不壞的安排。無論是社會公德和普遍法律，必須在維護個體自由的前提下，才能證明自身的合法性。因此，現代文明價值觀的核心是：擁有和捍衛自由才是合法合德的，因為自由價值乃為價值多元化得以存續的前提。
再進一步，自由主義道德認為：主動說謊是道德上沒有自主能力的表現，是朦昧時代的產物，也就是康德在論述「啟蒙」時所言的「未成年狀態」。「未成年」就是人類在主觀意願上屈從於理性無能的狀態，自願屈從於他人居高臨下的引導，即不經他人引導便無力運用自己的理智能力的生存狀態。而擺脫未成年狀態，就是人類向囿於被動狀態的朦昧進行主動挑戰，正如康德所號召的那樣：「要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。」對康德式啟蒙，當代思想家福科解釋道：啟「未成年」之蒙的要義「是由意願、權威、理性之使用這三者的原有關係的變化所確定的。」「『未成年』是指我們所意願的某種狀態，這種狀態使我們接受某個他人的權威，以使我們可以走向使用理性的領域。」（見福科《啟蒙何謂？》，何懷宏譯）也就是說，「未成年」就是人們不敢運用自己的天賦理性而乞求於權威的意願，而「成年人狀態」就是擺脫對權威的依賴而敢於獨立運用自己的天賦理性的意願，使人從被動狀態變成主動狀態的意願。因為，每個人原本具有理性光源，朦昧僅僅是理性之光源的自我遮蔽、自我蒙塵而已。啟蒙便意味著對「未成年狀態」的自我克服，是自我去蔽除塵。
換言之，人類之所以陷於需要啟蒙的「未成年」的狀態，不在於缺乏理智的英明而只能依賴權威，而在於沒有擺脫權威、進行獨立思考的意願；也不在於外在權威的強制，而在於人們本身的懦弱所導致的自我壓抑，也就是沒有實現自主意願的道德勇氣。「未成年」的朦昧狀態，實質上是人們自己加於自己的自我束縛，啟蒙之於朦昧迷信的人類而言，關鍵不在於人與人之間存在著理智的有無、智能的多寡之差異，而在於是否具有突破束縛的道德勇氣——向既定權威說「不」的勇氣。
與之相關，康德在道德上強調「自律」和「個人對責任的擔當」，而摒棄「他律」和「推卸個人責任」。啟蒙之於人類的最大恩惠，在於喚醒了人們敢於運用理智的勇氣，而摒棄屈從於權威的懦弱。在康德看來，屈從於他律就是不負責任，不負責任就是道德上的懦弱，道德懦弱就是朦昧主義盛行的前提。而自主的自律則是敢於承擔個人責任，就是道德上的勇敢，道德上的勇敢是啟蒙得以普及的前提。
在這裡，以啟蒙之光的「點亮」朦昧之黑暗是一種自我覺悟，是自己照亮自己，自己打掃靈魂的房間，是自己選擇生活之路和自主生活，而不是依賴於外在權威的引導。啟蒙，首先不是智力的開化和提升，而是做出自主思考決斷的道德勇氣。它是作為個體之人對自主能力和個人責任的自我發現，要求人們大膽地獨立地思考、判斷、選擇和行動。啟蒙落實到社會層面，就是個人自治和民間自治。一句話，啟蒙是為了讓每一個體成為自己的主人，在理智上自我思考，在道德上自我決斷，在行動上自我選擇，在後果上自我負責。發現你自己、把握你自己，為你自己選擇的後果——無論是成功還是失敗——承擔責任，所謂自我負責，就是為與你相關的一切承擔責任。正如以賽亞．伯林在《反啟蒙運動》一文中對康德式啟蒙的解釋：「因為只有那些是其個人行動的真正主人的人，只有在做與不做之間享有自由的人，才能因他們的行為受到褒貶。既然責任必須伴之以選擇的權利，因此，從道德上說，無法自由選擇的人，不比木棍或石頭承擔更大的責任。在此意義上，西方近現代的思想啟蒙，早就孕育於古希臘的箴言之內：『不經思考的生活，不是真正的生活。』」
康德式啟蒙所強調的道德勇氣和個人責任，並非中國式的獨善其身或明哲保身，而是具有鮮明的公共性的個體參與。因為，每個人既是獨立的個體也是人類的一員，個人所作的公共發言是否具有個體責任的擔當，不僅直接關係個人良心的安頓與否，也關係到他人的幸福與否，關係到公共道德的好壞和社會秩序的良莠，也就是關係到公共輿論傾向的形成。「個人責任沒有替代品」，此之謂也。如若個人責任可以替代，那麼最終的結果只能是社會責任的真空。正如私有產權的不可替代一樣：一旦私產權被公有制所替代，對財產的責任也同時被替代掉。
在此意義上，如果說，被動地接受謊言還勉強可以視為一種知識朦昧，是對個人責任的無意識逃避的話，那麼，主動說謊和為謊言辯護就是一種典型的道德朦昧，是有意逃避個人責任。明明知道是謊言卻還要說出並為之辯護，這樣的言行所屈從的對象，絕非思想權威而是政治權力，無關乎思想的說服力而只關乎既得利益。因為說謊者知道真話和假話之別，也知道說真話是道德的而說假話是不道德的，但他不相信真話比謊言更有力，也就是不相信道德比不道德更值得踐行，因為他的內心計算完全服從於利益至上和機會主義的生存策略。
故而，靠謊言生活就是缺乏自主性和責任感的奴隸性生存。
四、在當下中國堅守向強權說真話的意義在制度性謊言氾濫的中國社會中，提出公共發言的標準是重要的。堅持說真話是第一道防線，不得已的沉默是第二道防線，也應該是最後防線。但是，在極為暴虐的即刻威脅下，考慮到人性本身的承受力，也可以將防線再向後移，也就是錢教授的第三道防線——說不危害具體人的假話。然而，說了假話應該心有不安，而絕不能心安理得並公開辯護，聲稱說假話無害。事實上，只要是公共發言中的假話，皆會造成危害，即便沒有具體的某人受害，也是對社會的傷害。所以，第三道防線應該有嚴格的情境性，比如，不說假話面臨槍斃或坐牢的即刻威脅。社會公德之所以要求「不得撒謊」的做人底線，就在於：1、如若沒有這樣的底線，現實中的不道德行為就將通行無阻，社會的基本誠信便無從建立，而無誠信的社會只能強制的惡性秩序，而沒有自發的良性秩序。2、考慮到現實本身的複雜性和人性的脆弱，強迫人們說假話的制度壓力和利益誘惑是逐級傳遞的，只有「取法乎上」的普遍公德標準，才可能有「僅得其中」的現實結果。
（一）三條說話底線之間的損益關係
在中國，堅持說真話這第一道防線的人所受壓力一定最大，壓力的強弱和持續時間的長短，既取決於施壓者對危險的主觀認定，也取決於說真話者所受到的民間支持的多寡。在勇敢者的示範之下，說真話的人逐漸多起來，既是對敢於說真話者的最佳支持，也是對謊言制度的最有力的拒絕。這可以減輕第二道防線的壓力，使大多數人即便不敢說真話，起碼能夠做到不落井下石或保持沉默。而且，說真話的持之以恆和逐漸擴大範圍，將會成為逐步瓦解謊言制度的基礎性力量。換言之，如果敢於承擔風險而堅守住第一道防線的人越來越多，就可以為第二道防線提供了越來越堅實的屏障，使堅守第二道防線的風險大大降低，第二道就會逐漸變成大多數人都能夠守住的底線，那麼，錢教授所言的第三道防線也就沒有必要。而當大多數人能夠堅守住第二道之後，也等於減低堅守第一道的風險壓力，使說真話的人獲得道義激勵，說真話的才會逐漸最多。二者之間有著相互支持且遞進擴張的關係。所以，提倡在公共發言中說真話，從社會意義上講，既是為了盡到知識份子的社會職責，也能夠使堅守第一道防線的代價逐漸降低，以至於，最終使之變成收益大於風險的道德底線，也就是對說真話的制度性激勵和社會性獎賞變成可慾可為的現實。
堅持不害人不說假話而又沒有勇氣公開說真話、即堅守了「沉默」這第二道防線的人，在不同的境況中也會遭遇不同的壓力，但在制度的極端暴虐性降低之後，在敢於向強權說真話的知識份子逐漸增加之時，如果說堅守第一道防線還需要付出程度不同的個人代價的話，那麼堅守第二道防線並不會付出多大的代價，至多是讓權勢者不滿意、或使沉默者失去某種既得利益而已。六四後，在人人過關的大清查中，儘管拒絕說謊的人數與屈從強權的人數相比，可能只是極少數，然而，這極少數與毛時代的人人過關相比（如反右時期），肯定是一個極大的數字，他們以沉默拒絕與暴政合作所付出的代價，沒有慘重到必須坐牢的地步，至多是開除公職或得不到陞遷。就在我的朋友中，拒絕說謊的人就不在少數，甚至還有當時已經身居高位的人。九十年代以來，公開堅持說真話的年輕知識份子不斷增加，一些年輕的記者也甘冒既得利益的損失而堅持說真話，不僅堅持在撰寫新聞報導時說真話，而且在自己的新聞報導受到頂頭上司的閹割之時，敢於用公開辭職的決斷向新聞審查制度及其具體執行人說「不」。
比如，在中國當下的言論環境中，《南方週末》之所以著名，其編輯記者之所以屢遭整肅而堅持說真話的職業道德，最近，資深記者翟明磊和北京記者站記者林楚方之所以公開挑戰現任報社總編張東明，就在於他們認為：在《南方週末》遭受嚴厲整肅和換了總編輯之後，昔日的辦報宗旨已經名存實亡。所以，兩位記者這樣表達自己提出抗議的理由：《南方週末》作為中國新聞媒體另類的地位不能改變，編輯方向不能改變，辦報底線不能動搖：1、有可以不說的真話，但絕不能說假話，不做歌功頌德的偽劣報導。2、做民間百姓的代言人和自由派知識份子的家園，高度警惕權力和市場。3、記者們可以忍受沉默，但不能忍受說假話。正如兩位記者所言：「我厭惡在這種框架內的假新聞。」「我相信包括張老師在內的週末同事都會在教育自己孩子的時候告訴他，不要撒謊，但是如果我們自己都不能保障不撒謊，我們怎麼能在孩子面前，告訴他做個誠實的人？」4、他們的抗議，除了捍衛記者權利和南方週末的新聞信譽之外，也具有個人的自覺擔當。翟明磊說：「我鍾愛南方週末記者的職位，我時刻牢記自己的職責。但我無法在名譽受到如此污辱的情況下繼續工作。」林楚方說：「也許有些人覺得記者就應該說假話，但是我不能接受這樣的要求，我堅決不說假話，我要對自己報導負責。」
所以，隨著統治的暴虐程度的降低，人們不必具有準備坐牢的犧牲精神，而只要有做人的平常心就能夠堅持第二道防線。也就是說，以沉默的方式拒絕謊言已經變得風險很低之時，不說假話也就成為可慾可為之事。如果堅守第二道防線逐漸普及化，那麼迫使人退到第三道防線的壓力就大大降低，以至於，除非採取惟利是圖的極端機會主義態度，否則的話，第三道防線已經成為多餘。
反過來，如果大多數人都退到第三道，那麼這第三道也就代替了第二道而變成了直接面對謊言制度的前線，第一道就有可能變成短兵相接的肉搏，也就等於自我取消了第二道和第一道，就會使我們所處的環境變成了謊言的大海。在這種謊言遍地的環境中，一方面，不要說能堅守第一道防線的人理應成為聖賢，就是能夠堅守第二道防線的人也會被奉為聖賢。比如，毛澤東時代堅持說真話的顧准先生和堅守「沉默」的陳寅恪先生，江澤民時代堅持說真話的李慎之先生，便在不同的意義上成為知識界的人格榜樣。另一方面，堅持說真話的人，非但不會得到制度的激勵和社會的獎勵，而且很容易被普遍的懦弱和犬儒所淹沒，消失在暴政的秘密逮捕和言論管制的雙重封殺之下，而且消失得無聲無息。
曾有多少良知者，消失於謊言制度和麻木冷漠的合謀！最典型案例要算最近由香港高文出版社出版的《王申酉文集》的主人。王申酉不愧為中共極權下罕見的先知先覺者，他1963年就批評道：「在我們國家裏，還存在著『革命』功臣與廣大平民的不平等」；1964年他就批評只允許一種聲音的「思想獨裁」；1965年他直率地指出：「三面紅旗一出，三年困苦降臨到六億人頭上」；1966年他抨擊說：「在六萬萬人民中空前地培植起同封建時代類似的個人迷信、個人崇拜」；1967年他指出：「毛在十年前劃了三十萬右派份子，他們絕大多數是無權無勢的耿真志士」；在1976年11月18日到23日寫於監獄的「供詞」裡，他更是全面地反思了1949年以來一系列極左思想的惡果，提出了尊重價值規律，打破閉關鎖國，實行對外開放等系統的改革主張。
然而，這樣一位先知先覺者和思想勇士，卻在文革結束的1977年4月27日被秘密槍斃。之後，更為令人痛心的是，王申酉這個名字從中國知識界和大眾中消失了。正如編輯過遇羅克文集和王申酉文集的丁東先生在《紀念王申酉》一文中所感歎的那樣：「問我遇羅克是誰的，是年輕的朋友。問我王申酉是誰的，卻是成年的朋友，而且是知識界的朋友。的確，在12億中國人當中，知道王申酉這個名字的人，太少太少了。」
王申酉，作為當代中國自由思想史上的失蹤者，既是暴政的受害者，也是謊言的犧牲者。我相信，這樣的失蹤者還有很多，他們死於暴政而失蹤於謊言。
中國問題的嚴重在於：首先，不要說林昭、遇羅克、王申酉、張志新這樣的思想勇士極為罕見，就是梁漱溟先生、顧准先生、陳寅恪先生和李慎之先生這樣的人格，也屬於知識界的稀有之人。而這樣的人格典範越稀有越珍貴，所凸現的制度現實就越暴虐、社會公德就越荒蕪。其次，只要對撒謊的制度性激勵和社會性獎賞不變，儘管在制度暴虐和公德荒蕪之間有著「同進」的因果關係（制度越暴虐公德越荒蕪），但二者之間未必就有「共退」的因果關係，制度暴虐性的降低，未必就會帶來社會誠信的提升。中國改革以來的社會現實就是如此，錢教授為第三條底線作辯護，就是此種道德現狀的反應。
當逼迫人們說假話的外在壓力主要由制度暴虐轉化為制度收買之時，也就是當統治者不要求真心擁戴而只要求違心認同之時，外在強制內化為個人自戕的方式，也由懾於暴虐的內在恐懼變成屈從於既得利益的內在貪婪，由避免人身風險的被動說謊變成追求利益最大化的主動獻媚。中國現狀的最可悲之處在於，當說真話所要承擔的人身風險大大降低之後，與之同步變化的，不是說真話的收益大提高，而是說假話的收益大躍進。人們在做出說真話還是說假話的行為決斷時，所面對的種種既得利益的誘惑，大都是只向說謊者微笑，而向說真話者愁眉。自然，人們進行內心交易的結果，也隨著既得利益的有無多寡而翻雲覆雨。而人們一旦把說假話作為牟利工具，又是在群體性地強化著謊言制度的延續。
在毛澤東時代，衡量一切的標準是「對領袖的忠誠度和革命的積極性」，相應地，實現個人利益最大化的方式，是通過「偽裝忠誠和革命」來牟取政治上的進步；而在鄧、江時代，衡量一切的標準變成「權力的大小和金錢的多少」，實現個人利益最大化的方式，是通過「違心的效忠和認同」來牟取政治上的權力和經濟上的暴利。有了「經濟人理性」的合法性之後，有了權錢交易的偽市場化之後，政治權力也罷，社會榮譽也好，正人君子的面孔也罷，赤裸裸的厚黑也好，一切皆可以轉化為可以量化計算的金錢利益。大官的生財之道的寬廣和靈活，自然不同於小官；名流的榮譽、知識、頭銜等資源轉化為金錢的能力，也自然大大高於平頭百姓；而兩種稀缺資源——權力與知識的狼狽為奸，是為了更多的牟取另一種稀缺資源——金錢，為了使牟取金錢的能力成幾何級的擴張，較之獨立投資的效益不知要提高多少倍。所以，在當下大陸，普遍的腐敗才會由權錢交易發展為權力、知識、金錢的三位一體，知識人攀權附貴，官員們不擇手段地牟取高學歷，富豪們也僱傭知識人來附庸風雅。
當下的大陸民眾、特別是以公共發言為職業的知識份子，在三條說話底線的抉擇中，理應爭取第一道，堅守第二道，摒棄第三道。如果基於具體情境而退讓到第三道，那就不能心安理得，更不能為自己辯護，而要懺悔，要道歉，要加倍補償。因為你自己不願意被騙卻騙人，不願意承擔既得利益的損失卻讓別人或社會承擔損失，無論怎麼說也不該理直氣壯。為了保命而不得不然，可以諒解，卻不能安心：如果你的走運是以他人的倒霉和社會公德的敗壞為前提的，你又如何可以安心？如此為不誠實的態度辯護，又如何指望自由制度的早日降臨？正如哈耶克在《致命的自負》中所引柏克的箴言：「人們享有公民自由的資格，與他們對自己的稟性施以道德約束的願望成正比，與他們把熱愛正義置於個人貪婪之上成正比。」
（二）道德決斷時的內心交易底線：善待自己的良知
其實，所有的關於第三道底線的辯護性論證，說到底都可以看作一種包裝，一種為了心安而將不道德合理化的說辭。在真實而具體的說假話的情境中，實際進行和最終完成的，只是一種得失分明的內心交易。我說了假話，免去了一死，是一種交易；我說了假話，免除了一年的牢獄之災，又是一種交易；我說了假話，保住了處長的位置或從處長提升為局長，也是一種交易；我說了假話，長了一級工資或多得一份獎金，還是一種交易。至於說假話的危害如何——是傷害了具體的個人還是某一群體，是敗壞了自己的聲譽還是社會的公德，以及傷害程度的深淺，也會是內心交易中必須考慮的因素。
然而，有一點是確定的，在一個謊言制度下，無論哪一種情境和收益預期，說假話皆有豐厚的利潤。即便假定說假話沒有直接加害於具體的某人，但仍然是一種傷害，是對整個公德或公共話語的敗壞，背後也存在一份既得利益；即便拋開可見的既得利益不談，也仍然有所收益，起碼可以通過假話而避免了心驚肉跳的恐懼和擔憂，這難道不也是一種心理收益嗎？無內心恐懼的生活總比提心吊膽要好。
無論如何，說假話的人已經成為假話既得利益的追求者，特別是在一個激勵導向是鼓勵撒謊的制度下，在道德上也同樣會形成「劣幣驅逐良幣」的逆淘汰效應。說假話就是最通行的人格劣幣，普遍地使用這種人格劣幣，就將造成良知的大幅度貶值，劣幣驅逐良幣的社會效應就會無所不在。儘管說假話者仍然可以自稱是「不得已」，但說假話的人心裏最清楚：不說假話就有預期利益方面的慘重損失。
在這種真實的內心交易發生時，各種包裝和說辭已經不再重要。重要的是：問心有愧與否？是否有起碼的擔當？既然知識份子大都自視為有良知，希望自己的公眾形象變得更正面，也希望這個社會變得比現在更美好，就應該多一點個人擔當，在內心交易的過程中要善待良心，讓良心受益，而不是虐待良心，讓良心虧損。因為，即便拋開基本的道義底線，也拋開謊言對社會公益和他人利益的危害，僅就說謊者看重的利益而言，從長遠預期看，說謊的收益和成本的計算，也是虧本的內心交易。假話所產生的既得利益是暫時的，甚至是以更大的代價換來的。說謊者在避免了由強權威懾造成的內心恐懼的同時，卻同步加深著害怕假話被戳穿、被人戳脊樑骨的恐懼。而要想把一個謊說圓且永不被揭穿，就需要幾乎是無盡頭的圓謊的謊言，即便說謊者把秘密帶進墳墓，也不能保證謊言不被揭穿。而一旦被揭穿，說謊者在生前為千古流芳所作的一切圓謊努力，都將變成使之遺臭萬年的證據。
進一步以人類道義的標準來衡量，說謊和為謊言辯護，對於握有政治權力的人來說，可能會暫時加強其統治，但無論如何會削弱其統治的道義基礎，並使權勢者自陷於草木皆兵的權力恐懼之中；而對於沒有政治權力的公共知識份子來說，不僅會削弱其公共發言的權威性，貶低發言者的人格，而且使之永遠無法擺脫內在恐懼的折磨，其惶惶不可終日之狀，猶如喪家之犬。習慣於說謊是靈魂癌症，說謊者無以安頓自己的良心，因為他已經毀掉了自己的心靈家園，自我放逐於良知的伊甸園。正如西諺所云：真話加強說真話者，謊言消弱撒謊者。
是的，聖賢和烈士大都是可遇而不可求的稀有人格，而絕大多數人都是有缺陷的普通人，沒有建大功立偉業的鴻鵠之志，只渴望自由、安全、富裕的世俗幸福，現當代社會的世俗化取向，也使制度和道德的演進，越來越遠離古典式的救主意識和英雄主義，越來越強調個人自主和平常心對生活幸福的重要意義，越來越走向善待人性的平凡化標準，在寬容人性弱點和肯定世俗利益的同時，提倡一種日積月累的細節化的誠實、愛心和奉獻，比如「信守契約」、「關愛弱勢者」、「同情失敗者」、「作社區義工」和「獻小額捐款」，等等。所以，我們不需要大智大勇和唱道德高調，不需要多無私多高尚，更不提倡去坐牢、絕食、自焚，而僅僅需要以平常心來面對外來的威逼利誘，在日常生活的細節上拒絕謊言，不把謊言當作基本的生存策略。特別是仍然生活在謊言制度下的人們，只要堅持不做昧良心的交易，不在這個交易中主動追求利潤，進而願意在交易中承擔一些可以付得起的既得利益損失，也就不會在日常言行中做背信棄義的交易，就可以構築起一道善待良知的民間道德底線。
在公共發言中說真話，最要緊的意義，還不是針對外在的制度現實，而是直指個人的靈魂，恢復被謊言制度所敗壞的人性，使個人的內心變得相對乾淨，不說假話時就內心坦然，想說假話時就會陷於靈魂掙扎，偶爾說了假話就將遭到內在羞恥感的自我懲罰，每一次為拒絕謊言所付出的暫時的利益損失，皆可以增加善待人性的長遠收益。保持一種言行一致的平常心：不求轟轟烈烈的大業，只求活得沒有內心陰影和道義愧疚，在墳墓的入口處回顧一生時，沒有凡人良知的虧欠感。正是在此意義上，前蘇聯的持不同政見者索爾忍尼琴才發出「不靠謊言生存」的呼籲，捷克的良知哈維爾才寫下「生活在真實中」的名篇，二者都是從最基礎的人性和文化的層面，來改良極權制度得以存在的謊言土壤——正是我們在日常生活中屈從於謊言制度，人性才受到自戕式虐待，暴政才得以暢通無阻。如果每個人能夠在日常生活中堅守誠實做人的道德底線，每個知識份子能夠在公共發言中堅守說真話的公共道德，那麼每一個體在捍衛了人的起碼權利和履行了做人的基本責任的同時，也以不合作的行動為反抗暴政做出了貢獻，甚至就是對靠謊言維持的暴政的致命顛覆。自然地，你也就捍衛了人的尊嚴和表現了人性的高貴。特別是在遭遇重大公共事件之時，每人一句真話，點滴積累的拒絕說謊，將匯成非暴力反抗暴政的民間洪流，足以抗衡強制和瓦解利誘，再暴虐的制度也將失效。
兩千多年前，古希臘偉大的政治家伯里克利說：「幸福是自由的果實，而自由則是勇氣的果實」。知識份子向強權說真話，並不是為了證明自己在知識上多麼淵博，自己的觀點多麼正確，更不是為了一言興邦或取得話語霸權，僅僅是為了反抗強權和戳穿謊言，為了維護做人的尊嚴和爭取言論自由，為了消除社會歧視、為了阻止強勢者對弱勢者的為所慾為，為了促成社會公正和道德品質的提升，為了多元化觀點的平等競爭，為了帶動全社會的拒絕謊言……而這一切，無不有益於「善待個人的良知」，使人性回歸屬靈的家園，使靈魂得到沒有虧欠感的安頓。
2003年10月12日於北京家中
轉自新世紀（原載民主中國2003年11月號）(http://www.dajiyuan.com)
