【大紀元6月30日訊】一、經濟學成就
一個創立學派並在世界前沿研究的經濟學家，一個少年時代就以一篇文章震動中華的吶喊者，一個系獄十年的政治犯，一個積極推動中國憲政演化的思想者，一個在晚年皈依耶穌的虔誠基督徒，這五種身份，重合在一個人身上，其概率極小，幾乎等於零。倘若能它真的發生，則可能是一樁奇跡。
然而，它確實出現了。奇跡創造者的名字——楊小凱。
不幸的是，楊小凱先生已於2004年7月因患癌症去世，享年55歲，而當時正是他一生心智的巔峰時期。去世前，他是澳大利亞莫納什大學經濟系講座教授，澳大利亞社會科學院院士，澳大利亞遞增報酬和經濟組織研究中心主任。他的論文見諸於《美國經濟評論》(AER)、《政治經濟學雜誌》(JPE)、《發展經濟學雜誌》(JDE)、《經濟行為與組織雜誌》(JEBO)等國際一流經濟學刊物，並出版了多種中英文專著，如《經濟學——新興古典與新古典框架》、《經濟發展與分工》、《分工和經濟組織：一個新興古典微觀經濟學分析框架》等。
在經濟學方面，楊小凱被認為是」首位衝擊西方主流經濟學的中國經濟學家」。他對有關分工中」超邊際經濟學」的研究使他獲得了矚目的成就和各國同行的推崇。他挑戰了新古典經濟學，開創出新興古典經濟學的嶄新學派，試圖」消弭微觀經濟學和宏觀經濟學，包納新古典經濟學」, 從而成為一代經濟學宗師。
楊小凱創立的新興古典經濟學，賦有很強的解釋力和包容力，奠基於對新古典經濟學的涵括與批判，它對企業理論、產權理論、國際貿易理論、增長理論、貨幣理論、城市化理論和經濟週期理論等幾乎所有當代重要經濟領域都提供了全新的具有原創性的解釋。該理論的勃勃雄心在於：通過自己的架構，創立一個包容西方主流的新古典經濟學的經濟學派。
他的著作《經濟學——新興古典與新古典框架》被匿名審稿人評為：」這是一項具有原創性和新穎性的研究，激動人心而又令人屏息以視。楊是世上少有的幾個有能力思考這類問題的人之一，也是世上僅有的幾個有能力解決這類問題的人之一……在整個經濟學面臨劇變的時代，他處於這個劇變的最活躍部分。」 張五常在評價楊小凱的時候說，如果不是太晚到美國唸書，楊小凱獲得一個諾貝爾經濟學獎大概不是太難。 休克療法設計人、聯合國秘書長安南特別顧問傑弗裡.薩克斯在他為楊小凱所著《發展經濟學：超邊際與邊際分析》所作的序言裡(題為《楊小凱的貢獻》)表示：」作為序言的作者，作為楊小凱的同事和值得托付的朋友，是我的幸運。」而1986年諾貝爾經濟學獎得主、公共選擇學派創始人詹姆斯.布坎南則極口稱讚楊「可能是當今最好的經濟學家之一」。
這些經濟學研究的創獲，對於一位文革時的中學生而言，確實卓爾不凡。當時，年紀輕輕的楊小凱突遭橫逆，被判刑十年。但他在獄中並未自暴自棄，而是砥礪自學，完成了高中和大學英語及數理等課程。1978年4月，楊小凱出獄後，在湖南大學數學系旁聽了一年數學課，然後直接考上中國社會科學院數量經濟研究所的研究生。1982年，研究生剛畢業的他，到武漢大學給研究生教授數理經濟學和經濟控制論。在經濟學家茅於軾的推薦下，楊小凱迅速出版了有關數理經濟學和經濟控制論的三本專著。後來他被美國普林斯頓大學著名的華裔經濟學家鄒至莊選中，1985年赴美留學，在普林斯頓大學深造，僅僅用了三年時間，就獲得了經濟學博士學位。隨後，他到澳大利亞莫納什大學任教，未及一年由講師升為高級講師，1992年被聘為教授，在莫納什大學經濟系，教師要評教授，則必須在本研究領域內排名世界前5名。從獲得博士學位到正教授，楊小凱只用了4年時間。
作為一個華人經濟學家，楊小凱對中國的改革極其關注，特別殫精竭慮於中國的產權改革。
在楊小凱看來，從私有制被侵犯、被破壞、被消除，中國經濟就走上了一條貧弱的不歸路。
2002年4月在北京，楊小凱做了題為《後發劣勢》的主題演講，挑戰在發展中國家裡一直人云亦云的」後發優勢」理論，激起了巨大的反響，並導致了和北大中國經濟研究中心主任林毅夫的一場引人注目的論戰。
在楊小凱看來，發展中國家往往傾向於模仿發達國家的技術而抗拒模仿發達國家的制度；這種」路徑依賴」雖然可以使發展中國家獲得短期內經濟的快速增長，但同時也會強化制度模仿的惰性並從而給長期發展留下隱患，甚至使得長期發展變成不可能。
在與休克療法創始人薩克斯合作的一篇題為《經濟改革與憲政轉軌》的論文中，他提出警示：中國作為一個後發國家，儘管現在改革開放很成功，但發展前景並不清晰明朗。他甚至預言，儘管俄羅斯震盪療法後的短期社會效果相較於中國的漸進式轉軌而言好像是一個失敗，但由於俄羅斯進行了根本的憲政體制變革，其將來發展會超越中國。他的這項預言正在等待歷史的檢驗。
華人經濟學家張五常在悼念楊小凱時說：」他的學術生涯只有20年，滿是火花的20年，小凱不枉此生。」
二、傳奇生涯
經濟學家楊小凱，他第一次在全國嶄露頭角，卻並非因為經濟學，而是因為他年輕時的一篇政論——《中國向何處去》。當時，正是中國文革的癲狂時期，16歲的楊小凱當時是湖南長沙一中的學生，其父母當時是廳局級幹部，因此他也算是一個幹部子弟。楊小凱參加了屬於湖南省無聯的組織，然而，與一般捲入運動者不同的是，楊小凱喜歡並且善於從根本上思考問題，他對地區性的兩派是非並不感興趣，而是著眼於中國更深層次的政治與社會問題。於是，一篇署名楊曦光(楊小凱原名楊曦光，小凱為其乳名)的文章——《中國向何處去》，橫空出世，風行全國，震動京華。不脛而走的異端文章，使他遭受了十年的牢獄之災。
《中國向何處去》帶有南斯拉夫理論家吉拉斯（Milovan Djilas）的《新階級》的思想烙印，也混雜有馬克思早期思想以及馬關於巴黎公社的原則等因素。文章發表後，中共」黨內頭號理論家」兼克格勃頭子康生，在其講話中幾次點到了」一中的楊曦光」與楊寫的《中國向何處去》一文，說是」反革命的『戰馬悲嗚』」。康生還斷言說：」我有一個感覺，他的理論，絕不是中學生，甚至不是大學生寫的，他的背後有反革命黑手！」
因為這一」反革命言行」，楊小凱不僅自己身陷囹圄，同時也殃及父母。不久後，他母親黯然離世，鑄成為了楊小凱一生難以釋懷的哀痛。
文革結束，胡耀邦就他的冤案親自批示中央組織部：」楊曦光的問題要由法院依法處理。」1978年4月，楊小凱出獄。後來於1985年赴美，到普林斯頓大學攻讀經濟學博士。
楊小凱在美國攻讀學位的1986至1987年間，中共發起反對」資產階級自由化」的政治運動，把有自由化傾向的方勵之、劉賓雁、王若望開除出黨，並把同情自由化的總書記胡耀邦撤職，此一倒行逆施，激起留美中國學生的廣泛不滿。普林斯頓大學與哥倫比亞大學的一群留學生給中共寫了一封公開信，抗議對所謂」資產階級自由化」的鎮壓。小凱是公開信的發起人之一。因此事，他與另外兩名發起人李少民、於大海並稱為」普林斯頓三劍客」。公開信發表後，很快竟有一千多留學生在信上簽名。這是海外民主運動史上中國留學生第一次公開抗議中共對知識分子的政治迫害。
十年牢獄經歷，楊小凱刻骨銘心，結果凝結成了一部奇書——《牛鬼蛇神錄》。他用白描的筆法，平靜的語調，呈現出的，卻是一幅幅令人髮指的政治迫害場景。其表述形式與殘酷內容之間，極具張力，奪人心魄。在系獄者中，有普通百姓，有基督徒，也有極具獨立思想的人。其中一些人在暴力面前表現出了堅韌精神和博大胸懷。楊小凱在監獄生涯中雖然歷盡磨難，但從這些難友身上，也受益匪淺，並影響了他一生的精神追求和價值取向，以致他要在書末頗動感情地誓言：「不管將來發生甚麼事情，我一定不能讓在這片土地上發生的種種動人心魄的故事消失在黑暗中，我要把我親眼見到的一段黑暗歷史告訴世人，因為我的靈魂永遠與這些被囚禁的精靈在一起。」
楊小凱早年的這些坎坷經歷，鑄成了他的特殊靈魂，注定了他不可能是一位「兩耳不聞窗外事」的書齋型學者，以至於作為經濟學講座教授、澳洲社會科學院士的他，雖然專業性的學術活動與著述極其繁忙，卻仍然十分焦慮和殷殷關切中國的命運，花大量時間到中國教書、演講、著書。個中頑強的內驅力，來自他那些魂魄縈繞的「被囚禁的精靈」的呼喊，來自那些死難冤魂用生命澆注出的自由渴求。
他抱定宗旨，矢志成為被迫害的冤魂在人間的遺囑執行人。
三、憲政思想先驅
楊小凱的思想歷程，某種意義上可視為「正-反-合」的三段式，即：以一個熱血青少年介入中國政治漩渦；其後淡出政治，潛心於經濟學；最後又在一個更為廣闊的基地上進入政治學的憲政研究。
凡是稍稍深入涉足近些年來中國經濟變遷的經濟學家，最後必定會遭遇到憲政這一根本課題。要保證經濟發展的長治久安的外部環境，離開了憲政下的法治是難以為繼的。被撒切爾夫人稱為「天生的資本主義者」的中國人，為何其傑出的企業家的才能長期被抑制？其源蓋出於經濟活動的制度環境上。這裡的關鍵在於限制政府對經濟活動的干預，在於釐清財產權利的歸屬並使產權獲得法律保障，在於存在一個獨立的司法體系。這些條件，只有憲政秩序才可提供，它是經濟長期穩定且公平增長的制度框架。
作為經濟學家，雖然楊小凱也同多數同行一樣，對經濟學中的方法與技術問題努力推進並竭力創新，但他還具有一個突出的獨到的思維特徵，即，他常常著眼於根本性的問題，基礎性的問題，並旁及其它廣泛領域，從而常有不同凡響的洞見和視野。而這，正是所謂大家風範，也是多數學院派教授以及官方的經濟學幕僚難於企及的。
應當注意，楊小凱在成年之後思考政治問題的基本框架和傾向，與當時寫《中國向何處去》的年輕時代已經很大不同了。當年楊曦光的意識形態底色，基本上是革命民主主義及民粹主義，也有馬克思主義的若干痕跡。他後來寫道：「我在文革時寫的『中國向何處去？』中推崇巴黎公社式的民主，包括直接選舉官員、取消常備軍、取消高薪等等。而實現這種民主的手段卻是激進的革命手段──『推翻中國的新特權階級，砸爛舊的國家機器。』」 然而他經過長期苦思力索，成年後，它已認識到「革命民主主義與現代民主政治是完全不同，甚至是對立的東西」了。他的思想基地已然轉換到自由主義了。如果粗略地說，當年他關注的價值核心是社會平等和大眾民主的話，那麼，後來他的價值重心則變成個人自由，變成權力平衡了。換言之，如何實現憲政成為他政治思考的中心。
這一思想轉折與他對西方政治史、中國歷史以及對文革的長期思考有關，同時，也與他對經濟學的研究有關。
作為一個文革的親歷者，他認為，文革把「人民」的暴戾本性的一面顯示無餘。有鑒於此，中國社會心理才在文革後期有一種「油然而生的反革命情緒」。
實際上，前面所提及的楊小凱關於「後發劣勢」的觀點，就是以憲政理論為依托的，它是把憲政觀念引入現代化理論框架中的邏輯後果。這樣，就把一個表面是經濟發展的問題自然而然地導入了憲政制度的問題。此外，他所創立的、取代主流的邊際分析方法的超邊際分析這種新方法，使微觀經濟學從資源配置問題轉向經濟組織問題。他的這一基礎性的方法論思路，使他順理成章地把制度、國家組織與經濟增長和發展聯繫起來考慮，這樣，憲政問題和憲政經濟學就必然進入他的視野。他對於英國古典經濟理論資源的重新挖掘，以及他的實證意識，使他關注英國的市場經濟實踐史及其各種有關的關鍵性制度要素的變遷，這樣就自然呈現出英國市場經濟體制的英國式憲政制度之間的內在關聯。
因此，可以看出，楊小凱的憲政思想是有深厚的知識背景的。他通過長期思考，通過歷史比較研究和謹嚴的邏輯推理，指出：「經濟改革只是憲政改革的一部分，如果忽略或迴避經濟改革與憲政改革之間的關係，落後國家期望經濟改革得到的『後發優勢』最終將成為『後發劣勢』。」他在《中國的經濟改革》一文中更加明確地指出：「中國的市場導向改革最重要特徵是缺乏憲政秩序和法治」。
他的憲政主義思路，其焦點概念是——平衡。小凱曾在多個場合辨析民主與共和的不同之處。共和強調權力制衡，任何一極都不能壓倒另一極，這樣社會才有可能保持持久的穩定和發展。而自由主義與共和主義較接近，關心的是如何以權力制衡來保護少數，限制政府的權力，使人的自然權利不受侵犯。相反，一個國家的主流意識形態如果只是單純講民主不講共和與自由主義，這個國家往往形成統治階級和被統治階級兩極，容易產生兩極震盪，往往在革命產生暴君，暴君導致革命之間循環。而主流意識形態既有共和主義又有民主主義的國家往往是政治結構的三角或多角鼎立，相對而言，國家比較安定。眾所周知，平衡的概念也是美國的建國之父麥迪遜所特別強調的。
在楊小凱看來，從災難深重的文革可能留下的的正面遺產來看，至少有兩點應該確立起來：一是反政治迫害；二是派別與結社的合法化。
關於憲政思想，應當說，楊小凱主要是從「英國光榮革命」歷史中吸取靈感的。他說：「文革中兩派形成的社會背景實質上與當年英國圓顱黨、輝格黨之間的衝突及法國山嶽黨與立憲派（或山嶽派與羅伯斯比爾派）的衝突非常相像」， 「長期互相迫害的兩大派之間就出現誰也吃不掉誰的均衡局面。」他說：「他們的共存和制衡是整個制度創新的基礎。他不同意把一派說成絕對正確，另一派說成十惡不赦，這既非客觀，更影響共存與制衡。」他認為民主是兩個魔鬼，不是一個聖人（參見《歷史的沉思與未來的選擇》）。
基於這一觀點，楊小凱對文革中短暫出現的派別與結社賦與了高度重視。文革是中國派性最張揚的時期，在朝，有文革派與反文革派。在民間，則是造反派與保守派。雙方勢如水火。「保守派是那些文革前現體制下的既得利益者，而造反派是那些出身不好，被迫害和歧視的人」。兩派分別與不同取向的群眾組織相聯繫。
雖然，楊小凱也懂得，准許群眾成立組織是毛澤東向對手打出的一張民意牌，是機會主義行為。而「即使是造反派思想行為也從未跳出『毛』的怪圈」，無論在朝在野，「最後仲裁是毛」。而且，楊小凱也瞭解，文革中的兩派都是「一半是天使，一半是野獸」， 「一旦得勢，惡劣無所不用其極，社會秩序完全崩潰」。
從這一角度回顧國共之爭，他說：「共產黨犯的最大錯誤，就是當年把國民黨消滅了，要是國民黨不被消滅，跟共產黨平等競爭，是對劉少奇、彭德懷他們最大保護，有國民黨，毛澤東怎麼會這樣無法無天，他的行為就比較規矩。彭德懷、劉少奇都不會死得這麼慘，包括林彪。」
楊小凱認為：「中國知識分子喜歡附和強權去歧視弱者，這個傳統應對一九四九年一邊倒局面負責。」楊小凱指出「政治改革走憲政之路才是當權者、知識分子自保之路。將來一天任何權利都沒有了，下場難免悲慘。」 有鑒於此，他希望國共兩黨「內戰中戰勝者和戰敗方都重新在選戰中公平地一爭勝負」。
他指出：「如果我能在電視中向人民大聲疾呼，那我會說：民主的當務之急，一是設立人身保護法案，取消反革命罪，禁止任何政治迫害；二是推動修憲運動，取消四個基本堅持，實現政教分離，取消馬列主義、毛澤東思想作為國教的地位，保證真正的信仰自由。」
楊小凱憲政思想的另外一個來源，就是人權觀念，特別集中於反對政治迫害。他談到文革時說：「當時整個中國成了喪失人權、失去自由的大監獄。」而他對文革思考的核心，歸結到一點，就是：反對一切政治迫害。他相信：「否定任何政治迫害的合法性正是民主政治的第一必要條件。」
中共建政的頭十七年，每次政治運動，均以百分之五的比率（有時有的地方超額，因為有一意孤行的領導，必有百般逢迎的下屬）生產著」負面」的政治群體（或簡稱」敵」）。平日還零零碎碎產生各類」分子」——」負面」政治群體。土地改革運動（四十年代末起五十年代初結束）後的地主分子、富農分子；一九五一年鎮壓反革命（鎮反）、一九五五年的肅清反革命（肅反）後的反革命（包括歷史反革命）分子；一九五七年」反右」運動的右派分子；到了一九六四年左右的」四清」運動，中國形成了」地、富、反、壞、右」這個完整的稱謂（簡稱黑五類）外帶裡通外國的（美蔣或蘇修）特務。胡風、彭德懷的萬言書之後又添增」胡風分子」、」右傾機會主義分子」；文革又命名了」小鄧拓」、」走資派」、」反動學術權威」……名目繁多。每個」分子」背後，株連三至五個直系親屬，其總人數當超過一億。（參見謝泳《出身與成份對中國社會的影響》，《山西文學》二零零四年版）。
楊小凱說：「用迫害政敵的情緒毒害全民族，這種情緒正是專制制度的基礎。」「幾十年迫害政敵（包括他們自己內部不同意見者）都是以迫害國民黨人的合法性為基礎。」「中共對內戰挫敗方進行全面政治迫害既不是對鞏固憲政秩序必要的，更不是合法的。」「否定任何政治迫害的合法性正是民主政治的第一必要條件。」
楊小凱主張「通過人身保護法或人權法案，使四十年來受過政治迫害的一切人都可以通過法律的途徑伸張正義，保護自己的權利……要包括所有土改、鎮反、清查『五一六』等一切運動中的人權問題。對實施政治迫害的人，應該像紐倫堡法庭一樣，追究個人的法律責任，這條法律應該對所有的人都一樣，不管是文革初期的紅衛兵，文革中期的造反派或一九五零年的土改幹部」。
這一主張，直接繼承了1957年羅隆基關於成立「平反委員會」的主張，並且在通過獨立的司法保障人權的思路上，又跨進了一步。
楊小凱有關憲政的文章或演講，包括《歷史的沉思與未來的選擇》、《民國經濟史》、《土地私有制與憲政共和的關係》、《經濟改革與憲政轉軌》、《後發劣勢：共和與自由》、《基督教和憲政》，均有犀利獨到的論證角度和歷史資料支撐。楊小凱的專業雖然不是政治學或法學，但他的一些見解，對局限在過度狹隘的專業領域內思考憲政問題的法學、政治學專家來說，仍然具有一定的啟迪作用，並賦有方法論意義。
作為一個勤奮思索的學人，楊小凱政治思想有一個明顯的演化甚至轉變歷程。但他的思路演化史是有跡可尋的，邏輯線索清晰，是對歷史與現實苦思力索的結果，而並非自身在現實中因地位變遷和利益變化的副產品。即是說，是思想深化的結果，而非利益變化的結果。
四、靈魂歸宿：基督教
在中國大陸知識界，楊小凱的心路歷程具有相當典型的意義，甚至可以說它是走在最前沿的思想演變者，且是引領風氣的一代典範。他是中國那代深思者中賦有代表性的一禎縮影。
作為青年時代的激進革命民主主義者，作為一位卓越的經濟學家，作為自由主義憲政制度的理論推手，楊小凱個人的靈魂生命，在其色彩斑斕一生的最後幾年，皈依了基督教。他曾撰寫長文《憲政與基督教》，袒露自己最後走上這條神聖之途的精神歷程。
基督教與現代主流的經濟與政治秩序的某種聯繫是明顯的。它奠立了一個超越性的人格——上帝，奠立了一個超越性的世界——天國，從此，彼岸與此岸的巨大落差，對人間的俗世社會產生了極大的昇華引領作用。它將芸芸眾生的每個人賦予了同樣的權利，無論貴賤，不分高低，從而導引出了不可侵犯的人權觀念。同時，眾生被一視同仁地置於上帝之下，在「上帝面前人人平等」的信條下，衍生出了「法律面前人人平等」的原則。極大了提供了現代憲政民主制度的精神基地。它對人類罪性的認定，彰顯了對任何權力實施限制與平衡的必要性，特別是對人類生活影響巨大的政治權力，為防止因其不受制約而必然導致的罪惡和禍害，必須實施權力的分割分立，必須精心安排其運作規則，防阻權力壟斷致罪，使之相互制衡，避免巨大禍害。顯然，基督教，特別是它的新教，是現代憲政得以發生的一個重要精神啟迪資源。
有鑒於此，我們不難理解，何以現代世界的憲政民主制度是起源於基督教文化國家了。
與此有關的先賢論著不在少數。不過，對中國知識界多數人而言，耳熟能詳的恐怕還是馬克斯.韋伯（Max Weber）的名著《新教倫理與資本主義精神》。但深究其實，此書並沒有真正回答上述問題。韋伯談的是資本主義與基督教新教的正面相關關係，並非論證基督教與民主憲政之間的必要條件關係。當然，在當代，正如楊小凱也注意到的，哈佛的Shileifer教授等人對經濟表現和意識形態的回歸分析，表明有些宗教對經濟起著阻礙作用。而有些宗教，如基督新教，對經濟發展，對社會和平——聖經裡說的永久和平和公正秩序——起著促進作用。而經濟史家North 則認為意識形態、宗教決定了一個國家的政治秩序、道德準則，決定了可以接受和不可以接受的行為。所有這些研究，幾乎無例外地說明了基督教特別是新教對現代經濟秩序和政治秩序的正面作用，是楊小凱特別關注的歷史與現實。而這，也正是他晚年逐步走向基督教的重要動因。
楊小凱在《基督教與憲政》中論述了他自己走向基督教的心路歷程。第一階段，他是從經濟學、社會科學的角度觀察，發現基督教在經濟發展史的巨大作用；同時，也發現西方的自由憲政與基督教間存在某種關聯。他說，「基督教為什麼要比其它文明成功得多，其中就有一個所有宗教都有的功能，叫做第三者功能」。他從社會心理學和知識論上論證何以基督教有益於自由憲政、有益於西方資本主義的成功。基督教信仰使社會實現了「愛」與「秩序」，這是文明得以建立和維繫的前提。第二階段，他逐步擺脫了上述功利主義，注意到了科學與信仰分屬各自不同的領域，懂得了科學並非萬能，它對價值、對道德是緘默的，於是開始克服對科學理性的迷信，但尚未進入信仰上帝的精神狀態；第三階段因生命狀態體驗到某種危機感，產生精神飛躍，昇華到了基督教的根本——信。
憲政民主制度與基督教的正面相關的聯繫，現在恐怕已經難於否定了。但是，我們是否能進一步推論，是否能倒過來說，只有在基督教文化內部才能建立憲政民主呢？這是一個引發眾多爭議的話題。
這一話題，在很大程度上可以溯源於近代以來一些非基督教文化國家爭取民主憲政的歷史進程。有人認為，基督教與憲政民主存在著某種強因果關係，甚至認為是充分必要條件。因而，類似於中國這樣的非基督教國家，如欲建立自由憲政制度，當以轉向基督教為前提。
然而，上述論斷過於簡化了文化與政治制度間的關係，也忽視了若干基本事實。人類生活的歷史與現實，都沒有證明基督教與憲政民主之間的對應具有唯一性和排他性。簡言之，它們並沒有否決在非基督教國家中，有建立民主憲政的可能性。
其實，無需陷入很深的理論思辯，只需看看當代世界的經驗現實，並不難回答上述問題。
當今世界的民主憲政國家，有些並非基督教國家，譬如日本、印度。而在歷史上，不信奉基督教的羅馬共和國，也是一個憲政國家（雖然並非民主國家）。自由憲政與基督教之間，並不存在排他性的因果關係。
雖然，相對而言，比較其他文明，基督教文明無疑更適於憲政民主的生長。然而，在當今各種文明接觸和交流日益頻繁深入的全球化時代，無論從經驗上還是理論上，都沒有根據說憲政民主全然拒絕生長在其他文明的土壤中。
就儒家文明而言，雖然，眾所周知，儒家的三綱等嚴格規定的等級秩序；它的世俗實用特徵從而欠缺超越性，或用國內學者說法，缺乏超驗之維，因而，精神權力對世俗權力的制約及其弱小，較難於確立法律至上的法治精神。它的一元化權力金字塔，而非歐洲歷史上長期存在的世俗政權和神聖教權的二元對峙；它的「人皆可為聖賢」的性善輪，缺乏基督教對人的罪性的洞見，因而難以出現權力分離和制衡的結構，顯然都是實現憲政民主的障礙。但是，儒學中也不乏一些正面資源，主要是其民本主義（譬如民貴君輕，譬如仁政、王道，孟子的有恆產者有恆心，以及儒家主張政府只管政治，不管制經濟的傳統，以科舉為軸心的文官考試傳統）經過「創造性轉化」的歷史過程，它不是不可以同民主憲政制度接榫的。事實上，中國早期接受西方民主文化的都是儒家人士。 比如清末的王韜，幫助翻譯了幾大部中國經典後，到歐洲演講，回來後介紹西方的民主，如西方的政治、英國的監獄、英國的法庭和民主制度等等。作為一位儒家學者，他認為歐洲的民主發展已超過了中國的三代。 以後的薛福成、錢穆等學者，都是在中國最早瞭解和介紹西方民主的儒家人士。往前追溯，明末時期的黃宗曦寫出了《言君篇》、《言臣篇》，對君主專制進行了猛烈的抨擊，在清朝末年發生極大影響，那是一種比較接近民主精神的政治觀點。戊戌變法前後，無論是革命派，還是維新派，其基本背景都是儒家觀點。當時的中國知識分子接受了許多西方觀念，五四時期更是進了一大步。許多知識分子不斷介紹和提倡西方的自由民主思想，而當時真正瞭解中國傳統文化、並且有很高修養的知識分子，也是積極接受西方民主觀念的人。當時雖然有強烈的反儒聲浪，但正如林毓生等研究者所指出的，他們用以反儒的思考方式仍然不離儒家的大傳統。這裡就涉及儒學與自由主義的銜接的問題，因此，近年來在華人知識分子中出現有關「儒家自由主義」的討論，其來有自，並非空穴來風，。此外，從經驗世界看，世界上的儒家文化圈中，已經出現了這樣的華人社會：台灣、香港、新加坡；以及非華人社會，日本、南韓。它們相互之間各各不同，但都大體上都有或輕或重的儒家文化的長期影響，在這些社會中，憲政體制與儒家文化之間，有著相當複雜的互動關係。但必須客觀承認，目前，這些社會大體上都具有了憲政體制，而儒家文化作為該社會的精神傳承之一，也得到了保存，獲得了合法存在的權利。這就表明，儒教與憲政並不存在不可調和的根本衝突。事實上，憲政民主作為一種現代的制度安排，可與人類文明中長期形成的絕大多數古典宗教或世俗文化相容。
在廣義的儒家文化圈中，已經步入憲政民主軌道的社會有日本、南韓和台灣。其中，就基督教在這些社會中傳佈的程度（主要指基督徒所佔總人口比例）而言，應當說日本仍然大體上保存和延續了自己的宗教和文化。而亞洲受儒教影響最深的南韓，自韓戰結束後，基督教迅速發展，信徒數量持續多年呈爆炸性的增長，時至今日，韓國基督教信徒約1800萬人，在總人口中所佔的比例達到39％，加上天主教則已突破50%。韓國已繼菲律賓和東帝汶之後成為亞洲第三個以基督信仰為主導的國家，已經可稱為一個新興的基督教國家了。台灣則某種意義上處於日本與南韓之間。在中國大陸，基督教傳佈的整體情況如何呢？如果看看遠志明先生所拍的電視片《十字架在中國》，當會有一個感性的概貌，人們不難發現那片土地上勃勃的信仰生機。目前，中國基督教徒已有上億，佔人口總數的10%左右，而且相當大大部分的中國知識分子是基督徒或所謂的「文化基督徒」。從可以預見的歷史長程來看，筆者預估中國大陸的基督教信仰狀態會比較接近台灣社會的目前狀態，即是說，很可能是處於日本與南韓之間。
楊小凱皈依基督教的心路歷程，在中國較年輕的一代自由知識分子中間獲得的反響較大。他們之中的不少優秀人物不約而同地匯聚到這一條路上來了。然而，由於楊小凱對中國傳統文化特別是儒學有相當尊重，因此，也許他本人也未曾意識到，實際上他的精神想像，他的神聖之路，與儒家的「內聖外王」之道，異曲同工，隱然有一種「同構」的關係。他由對神的信為起點，向外推出合理的政治秩序——憲政民主。這條路與儒家通過「成聖」的道德的修行而外化到合理的王道政治秩序，即所謂「修身-齊家-治國-平天下」是有某種相似性的。從楊小凱身上，也許我們能發現中國基督教在某種程度上的本土化，而該趨勢似乎是難以避免的。實際上，回溯歷史，印度的佛教進入中國經隋唐時代後逐步中國化，變成頗具特色的禪宗。這一文化交融、精神流變的歷史過程，大大豐富和擴展了中國文化的內涵，類似的歷史流程將有可能重新大行其道於未來中國。而楊小凱——一位探索者的心路歷程，也許正是這一歷史流程的端倪。@(http://www.dajiyuan.com)
