【大紀元10月13日訊】重商主義是一種政治經濟學，是一個政治家或是立法者所需科學的一個分支。——斯密《國富論》
資本主義並不純粹是一種經濟現象，它也是一種法權體系。——顧准
序言：這一百年的“憲政主義歷史”
我自認爲自己一直堅持共和的自由主義立場。共和自由主義不是老冬烘，知道自由主義如果訴諸政治，例如自由主義啓蒙政治，會産生反自由的價值；也知道自由的實現依賴於一定的政治策略，甚至依賴于與反自由的條件。誰控制歷史，誰就控制了將來，同時也就控制了政治。如何正視從孫中山以降的革命遺産，返回近代中國，模仿英國的憲政主義史觀，建立從鴉片戰爭以來的“憲政主義歷史”，成了共和自由主義的“中國問題”。
爲了編織其合法性，中囯共產黨控制了近代歷史，也扭曲了近代歷史。妖魔化他人的結果，也就是自己被妖魔化。我不贊同妖魔化這一百年的政治革命理想，從孫中山、蔣介石到毛澤東，再到鄧小平的。不管他們和我們的目標是否一致的，也不管實現目標的手段是否一致，但是他們曾經內心理想與我們的理想是同樣真誠的。而且我們所向往的自由立憲，不可能是憑空産生的，要建立在過去一百年革命的基礎上，過去的歷史必然影響將來，可以說如何看待這一百年革命，也決定了自由立憲的可能。要知道英國也是暴力革命以後才有不流血的政治變革，美國也是。實際上自由立憲是終結革命，而不是其他。妖魔化革命理想實質上不是改良，而是革命，其邏輯結果必然是對革命的革命。
這一百年政治革命理想是“解放”，也就是“自由”。革命除了政治革命之外，還有一個是社會革命（或經濟革命）。從孫中山開始，政治革命被迫和經濟革命卷在一起，而且經濟革命還依賴於政治革命，也就是通過暴力或民主手段重新分配財産。但是如同雨果說的，革命是宙斯但最終會在農神潘恩面前下跪，或者如同阿倫特診斷法國大革命“自由”被“幸福”拖累一樣，“麵包”會影響“自由”，導致蛻變爲極權主義民主。
我一直強調自由主義要用亞裏士多德??馬基雅維裏的“天眼”來重新審視、重新詮釋孫中山、蔣介石、毛澤東，鄧小平，並不僅僅是爲了“自由主義政治”的需要而搶奪政治符號資源，而且實際上來說，如果沒有妖魔化的心理，同時有彌合1949年和1989年民族國家內部斷裂的擔當，孫中山、蔣介石、毛澤東，鄧小平和自由主義之間並非格格不入，不能一定要作爲意識形態上的敵人來對待。
如果說把這個的工作稱爲“資産重組”的話，那麽孫中山、蔣介石和鄧小平還算優質資産，毛澤東就是不良資産，所以北大法學院院長朱蘇力一篇《當代中國的中央與地方分權??重讀毛澤東《論十大關係》第五節》就得罪了自由主義者，他僅僅宣稱毛澤東是一個憲政主義者就成了罪人。
鄧小平通過經濟擴張改善政治
聖經中說，人世間的東西都不是長久的。愛國主義和對民族國家的信仰雖然類似於宗教信仰，但是“僞神”，是偶像崇拜，不可能像信仰上帝那樣長久。當愛國主義宗教像潮汐一樣落潮時，醜陋的社會現實就暴露出來了。任何一個民族不可能長久生存於政治鴉片之中，總是有醒悟過來的時刻。鄧小平正好遭遇上這樣的時期，所以他不可能不把政治的雙腳放到地上。鄧小平走向了現實主義，雙手不再去高舉旗幟，而是將旗幟插在前面，雙手去地裏刨食。
還不僅僅是命運迫使鄧小平走向了現實主義，還有一層就是長期以來的政治革命運動已經讓它失去正當性，人們認爲政治運動已經無效，不會再把希望寄託在政治革命上，而是想集中精力搞經濟革命。這裏顛倒了乾坤：先經濟革命，再政治革命。逝者已往，而且鄧小平頗懂施特勞斯“直白”和“隱微”之分，我無從知道在鄧小平內心，顛倒乾坤是如何形成的。我只能從其他人處找出一鱗半爪來映證。
歐洲近代以後的世俗化，是從經濟領域開始的，而且經濟成爲社會結構的中心，在經濟和工業領域的世俗化，逐漸波及其他領域，例如文化、政治。那麽經濟是不是可以成爲政治現代化的先行官？韋伯的判斷是這樣的，他認爲德國可以從先工業化開始。
如果還處在政治對經濟是我中有你的，政治牢牢控制著經濟的局面下，那也不可能實現顛倒乾坤。這一點在世俗化開始後也沒有了問題。中世紀後期城市出現後，政治國家和市民社會分裂開來，分裂中把經濟留在市民社會中。按照美國社會學家丹尼爾.貝爾把社會劃分成政治、經濟和文化三個層面，每一個層面都有不同的軸心原則，其中政治和經濟的斷裂發生在近代。如果借用丹尼爾.貝爾的軸心原則之說，政治的軸心原則是平等，而經濟的軸心原則不是平等，可以讓不平等用來推進更大的平等。鄧小平讓一部分人先富起來然後達于共同富裕距離羅爾斯的“差別原則”並不遠。平等是一個由宗教信仰或神學製成的概念，在世俗化以後政治從超驗信仰的網羅中脫離出來，而經濟也同時和政治分家了，於是經濟可以不平等了。對於歐洲而言，世俗化是神學??政治意義上的，而對中國來說，世俗化是道德??政治意義的，這裏的道德是前面說的民族國家信仰。
鄧小平改革之後中國就開始了重商主義時代。顛倒乾坤應該表達爲這樣的思想：市場經濟是手段，而政治革命是目標，市場經濟僅僅是鄧小平“放長線釣大魚”。鄧小平是通過經濟擴張改善政治，把經濟改革作爲政治革命的一個步驟。
自由主義爲什麽認可經濟自由主義
如果沒有1989年的劫難，鄧小平在自由主義者眼中的地位會更高，當前自由主義者頗有好感的胡耀邦和趙紫陽，他們的自由化改革難道不是在鄧小平的運籌帷幄之中的？
自由主義者的進路與鄧小平不謀而合。自由主義是一種政體的學說，它關心的是政治革命或立憲。自由主義者爲什麽要談市場經濟，是市場經濟有助於立憲政體的實現。在斯密那裏，自由主義已經知道經濟革命並不能依賴於政治革命，平等的財産分配不能依賴于民主或暴力，而必須依賴於權利的實現，通過權利的平等來分配財産，這樣才能接近正義的要求，避免陷入歷史中往往復復發生的富人和窮人之間的內戰。麥迪遜在《聯邦党人文集》第十篇中說得很清楚，理論政治家錯誤地認爲，如果人類在政治權利上完全平等，同時他們就能在財産、意見和情感上完全平等。
還有另外一方面是避免阿倫特說的經濟革命拖累政治革命。市場經濟可以幫助自由主義者解決貧困和生存危機，也就是說自由主義之所以認可經濟自由主義者，是需要市場經濟來完成經濟革命。
自由的價值，必須有一個物質上的前提條件，就是個體生命的延續。沒有人，一切都是空中樓閣。這是現代社會的基礎，沒有人能夠否認。自由主義把缺乏、貧窮和饑荒登難以解決的問題看得很嚴重，認爲能夠保證所有人獲得足夠生存手段的最佳方法不是國有制，而是私有財産的最大分散。洛克對私有財産正當性訴諸於共同利益，即消除由來已久的不幸和貧窮，斯密也將它的全部理論建立在洛克的基礎之上：只有建立在私有財産至上的自由經濟，才有可能“對最底層的人民”提供買得起的食品價格。在斯密看來，自由主義者歡迎市場經濟，是他們深信不疑經濟競爭將産生足夠的經濟繁榮，以增加最底層人民的福利、個人安全和獨立。
在自由主義看來，自由主義制度雖然不能像暴力革命那樣意圖用直接的手段實現社會公正，但是它可以像中藥一樣調和身體，經過較長時間的調理，可以通過權利的平等而最終實現繁榮和諧的國度。
再有就是市場經濟和財産權有助於從1978年以前的道德??政治框架中脫離出來。諾齊克說，在自然財産權神聖不可侵犯的社會中，政府再也不會宣稱天命所歸。讓國家權力的中心從提升道德下降到保衛財産權，如此就取消了國家的道德使命。使財産處於關鍵地位能讓政治世俗化，並將權威和服從從宗教道德生活中拯救出來。在現代條件下，如果沒有財産權的普遍保護，政治上意見不同就難以維持，爲立場不同的政治力量準備非經濟領域包括政治領域的合作基礎。斯密在《國富論》中討論了市場經濟在打破壟斷以及降低生活資料的價格方面爲政治自由所做出的這些貢獻。
經濟自由主義不是自由主義
這樣就區分了經濟自由主義和自由主義。自由主義只以評論冷靜的眼光看著並默認經濟自由主義在中國的出現，並沒曾經有過歡呼，其對經濟自由主義産生符合自由主義的結果樂見其成。
政治是帶有宗教特徵的，是高於世俗的，也就是說在價值上政治高於經濟。而且必須看到，經濟自由産生于宗教自由，卡爾.施密特在《政治的概念》中明白地指出這一點，古代時代的宗教自由和政治自由水乳交融，從宗教自由自由中産生，也就是從政治自由中産生。自由主義從來沒有把自己下降等同於經濟自由主義。即使在洛克以後，很多人例如拉斯基認爲自由主義的主要功能就是爲商業文明中的私有財産提供意識形態上的保護，自由主義能爲市場經濟和私有財産提供合法性論證，但這僅僅是副産品。自由主義不可能忘記自己的目標和使命是自由立憲。
如果我們閱讀英國的思想史，就可以知道到了穆勒處有一個從經濟自由跳躍到政治自由的變遷，這是對過分談經濟自由的反動。密爾頓明確地將優先地位給予“按照良心去知曉和表達自由與辯論的權利”，而不是給予經濟自由。
討論經濟自由主義不是自由主義，還不僅僅是在思想史意義上的，而且必須回到中國當下現實。郎咸平和張維迎關於國有企業改革的爭論，也是徐友漁先生討論經濟自由主義不是自由主義的引子。如果考慮中國的經濟自由主義，還必須考慮中國的經濟自由主義與思想史上的經濟自由主義有多大區別。其實中國的經濟自由主義是斯密所批評的重商主義。
很多人將郎咸平和張維迎之爭，納入1998年以來一直延綿不絕的“左右之爭”。郎咸平受到了左派經濟學家的歡呼，但是張維迎是不是“右派”，中國的經濟自由主義是不是自由主義的，這些都很成問題。爲了考察張維迎是否屬於自由主義陣營，我將討論的理論背景換成斯密的政治經濟學。可以這麽說，曾經留學英國的張維迎距離老祖宗斯密有多遠，那麽中國重商主義距離思想史上的經濟自由主義就有多遠。
我對張維迎等北大中國經濟中心一批經濟學家的批判始于楊小凱和林毅夫關於後發優勢和劣勢之爭，我當時寫了一篇《經濟民族主義》。那時候我就認爲那些經濟學家們已經走火入魔，陷入自己的圈子不可自拔。把楊小凱和林毅夫納入民族主義的視野，是恢復政治經濟學的傳統。我的視野來自韋伯，在經濟發展已經讓戰爭變成不可承受的重負的現當代，經濟就是民族國家戰爭的戰場，在韋伯看來，經濟學其實是民族國家的經濟政策。這種視野我不認爲應該要延伸回到馬克思的政治經濟學，但是讓經濟學回到斯密的政治經濟學是非常必要的。而在斯密的政治經濟學和自由主義有著親緣關係，是自由立憲政體所需要的政治經濟學，從斯密那裏才有可能連接上自由立憲政體。
斯密關心的核心問題是如何讓自私自利的人們在陌生的世界中形成並維繫社會秩序，斯密對解決方案的信心依賴於由神學支援的“無形的手”（斯密有一本遺失的神學著作，就有論述“無形的手”，我認爲《道德情操論》不是斯密的“武功心法”，而這本神學著作才是）。張維迎等從斯密那裏學到是“訴諸自私自利之心”和“競爭”，他們從1992年開始所現出的策略確有這些精神貫穿其中。談“訴諸自私自利之心”和“競爭”，確實是一種政治上的解放，它使國家對社會控制的合法性不再單單建立在道德的基礎上，而“邪惡”也能成爲合法性的基礎，
我有一個擔心，那就是斯密的學說可能有著它的地緣因素。李斯特就指責“自由放任的競爭”只對英國有利，我擔心的還不止這個。斯密並不認爲“無形之手”可以在任何情況下都發生作用，相反要引導“利己之心”服務於公正利益，就必須要有一套公正的社會制度。那麽到底實先有雞，還是先有蛋？
斯密的全部思考可以看作是試圖弄清楚人們如何建構制度，在英國那樣長期保有自由和法治的情況下，斯密的“無形之手”才能發揮作用。那麽英國以外，會不會變形爲重商主義制度？而正是根據這種前提，斯密批評了重商主義，因爲重商主義將使利己之心對社會産生破壞性後果。既然是這樣，可以說張維迎他們走火入魔了。由經濟自由主義變成重商主義，是淮南的桔子變成了淮北的枳子。重商主義制度奢談“訴諸自私自利之心”和“競爭”，不僅使“利己之心”對社會産生破壞性後果，而且使“競爭”也同樣對社會産生破壞性後果。鄧小平的“倒轉乾坤”也並非沒有問題，“先經濟革命再政治革命”如何避免先前的政治條件會造成這進路被扭曲，是沒有理性考慮的。
爲什麽說産生了破壞性後果？我舉張維迎在國有企業私有化潮流中和去年北大教改中的立場說明。張維迎贊同激勵國有企業企業家，這是“訴諸自私自利之心”。可是這種改革不是建立在尊重弱勢階層的既得利益和歷史債務的基礎上，進行等價交換，而且用發展的道義和大局要求全民做出犧牲，就變成了僅僅是訴諸于國有企業企業家的“訴諸自私自利之心”，而不是全民的“利己之心”。這樣無法形成斯密所要求的建立在“利己之心”之上的合作秩序，而且破壞了原來的社會信任，形成了斷裂和階級對立。訴諸國有企業企業家的“訴諸自私自利之心”形成的，不是“無形之手”，而是“黑手”。這種“黑手”也是無形的，它具有改革宏大敍事的合法性，讓弱勢階層啞巴吃黃連，心中隱隱約約覺得不對頭，但是口中說不出道理。這種內心的仇恨往往是非常可怕的，導致的是玉石俱焚。
在斯密那裏，有一個非常重要的概念，那就是“自我保存”。我估計這個概念與霍布斯有關。我前面說過，自由的價值必須有一個物質上的前提條件，就是個體生命的延續。這個自我保存是前提，轉化爲法律術語，就是生存權。如果我們考察各國的憲法，基本上都有規定國家有對個體救濟的義務，這種救濟就是保障個人的生存權。那麽斯密的競爭不可能是在生存權的底線以下，必須在保障生存權的基礎上進行競爭。斯密論述了國家的職能，其中第三個時提供公共物品，例如保障不能自食其力的人提供基本的生活保障。在去年的北大教改中，張維迎提出“末位淘汰制”，我戲說張維迎是倒用《天龍八部》丁春秋星宿派的競爭方法，誰的武功最低，就拉出去砍了。這樣經濟競爭的結果，形成是“零和遊戲”的結局，貧富兩極分化，一部分人上了天堂，一部分人下了地獄。
要知道經濟自由主義在維護社會公正方面，本來就有短處。例如在起點不公平的社會裏，自由放任的競爭肯定讓特權階層收益更大。就矯正正義方面而言，經濟自由主義也講程式正義，這樣是寧縱勿枉，這實際上的效果也是傾向於特權階層的。我認爲不管是長期的，還是短期的，這種傾向都是一樣的。如果經濟自由主義是這樣的，那麽重商主義的情況更糟。
還有一層重商主義也不及格。斯密認爲根本不需要什麽“國家財富”（thewealthofnation），個人也無需隨著其他方面的進步而改造，國家所要承擔的，僅僅是保障生命、自由、財産和追求幸福的權利。重商主義也經常喊經濟發展，經濟發展作爲威權政體的合法性來源，重商主義把它變爲自己的，也就成了威權政體的共謀。
反駁新左派的誣衊
從1998年開始的自由主義和新左派爭戰中，自由主義倍受指責的是，不關注社會公正和平等。
我在前論述了自由主義、經濟自由主義和重商主義的關係，認爲自由主義不是不關注社會公正和平等，而是把這個任務分包給市場經濟，並且通過保障權利來實現平等。所以新左派僅僅是“不滿意”自由主義的聲音不夠大而起了怨恨，橫加指責。在新左派看來，自由主義者只有擼起袖子，和他們一起高聲空喊口號才是關注社會公正和平等。
而且新左派眼睛還有一些不好使，似乎沒有看清貧困和生存危機與社會不平等是不一樣的。社會不平等是一個心理産物，有時候可能沒有貧困和生存危機。而實際上，貧困和生存危機，也就是經濟革命是最緊急的事清。
新左派判斷社會不平等，只要有一根筋就夠了，他們認爲不平等就不平等了。而自由主義是理性的，得出結論要很大的成本，例如必須有充分的資訊，確鑿的證據，並且符合程式正義原則。自由主義不可能放棄理性來判斷不平等。如果新左派和自由主義做出同樣的判斷，一個是小孩子的，小孩子張嘴就說；一個是大人的，大人的顯然是千辛萬苦努力的結果。
很明顯，關於社會免於貧窮和依賴的自由主義理想，與啓蒙運動的目標一樣，時至今日依然沒有完全實現。所以必須退而求其次，一方面堅持政治自由，每一個人獨立平等，在另一方方面，經濟方面可以由政府進行再分配，糾正絕對所有權引起社會弊端。不可能完全相信自私自利之心，對財産權和私人企業所謂的社會責任不能過分信任，有必要利用國家的立法和行政權力去糾正其弊端。
羅爾斯的《正義論》認可政治和經濟的分裂。爲了保障個體生命的存續，福利問題可以交給國家。而福利型國家和斯密之間並非格格不入。斯密認爲國家提供公共産品是限於私人部門不願意提供或者自行解決成本太高的，而斯密並沒有否認社會和私人也能提供。如何判斷“私人部門不願意提供或者自行解決成本太高的”，這是決斷問題，要基於不同的情形進行判斷。在二戰後的情形，可能不同於斯密那個時代。與斯密相排斥的是極權主義民主國家，這個國家是“政教合一”的，因爲具有信仰的特徵，政治也就吸納了經濟和人身。
我們時代偉大的立憲者
或許鄧小平就是另外一個斯密，那就是鄧小平有可能連接上自由立憲政體？
我這篇《鄧小平百年祭》沒有兼顧1978年以前的鄧小平，因爲那段時間是隱沒在毛澤東的影子之中。我猜測，1978年以後鄧小平內心肯定是一個充滿悲劇意識的人，所以他變得沈默寡言，甚至在臨終前對這個民族“該說的都說了，沒有什麽好說的”。如果他是像毛澤東那樣想做一個震古鑠今的民族英雄，他只能對著“命運”發出詛咒：時不我與。
對於一個女人來說，初戀時野蠻暴虐的情人，和溫柔體貼的丈夫之間，當女人臨終前，她會想起誰？更可能的是前者，對精神和肉體的摧殘，往往更能佔有女人的靈魂。集體記憶也是一樣，寧可被幹大事大膽果斷的人征服，而不被沈穩冷靜的人征服。
那麽在毛澤東和鄧小平之間，誰更有可能被集體記憶美化成中華民族的神。要知道雖然毛澤東現在是不良資産，但是隨著時間的流失，肉身和思想分離，不良記憶也逐漸淡忘，毛完全有可能變成神，尤其是對遭遇生存危機的社會底層來說。本來烏托邦就是回歸大地子宮和黃金時代的衝動，毛時代很容易成爲意願中黃金時代。毛澤東時代的政治就像吸毒，吸毒固然有害，但是確“關懷”著無可依靠的人們。
從民族國家信仰脫離出來以後，人們唯一可以幹的事情就是經濟。鄧小平把人們帶到了市場經濟之中，他有多高的歷史評價呢？要知道經濟會降低社會的高度，會出現“消費主義”，會出現道德敗壞，因此鄧小平的功勳是不夠高尚的，而且中國的發展如果脫離了鄧小平的框架，爆發了革命，他就有可能成爲替罪羊，說都是鄧小平搞經濟惹的禍。爲了一個民族實實在在地幹事可能是不討好的。
爲中華民族做出貢獻，獲得永生是一個領袖的自我滿足，誰都願意被稱爲貢獻最大。在毛澤東和鄧小平之間，何去何從？
──轉自《新世紀》(http://www.dajiyuan.com)
