【大紀元9月19日】 到2003年9月21日，由于“警察的不作為”而餓死在家中的成都三歲女孩李思怡已經死去整整三個月了。人們不知道她具體是哪一天离開人世的，6月21日僅僅是鄰居發現她死亡的日子。李思怡慘案被披露以來，“万里無云”（海子）的中國天空終于落下了几片雨水，悲傷一波一波地從教室沖擊到家庭，從互聯网浸入街道，從情感深入理性——但人們仍然無以釋怀。李思怡的悲劇沖破了普遍犬儒狀態，沖破了人們最低的心理防線：對當局最低的倫理預設早已崩潰，但李思怡之死對這崩潰仍提出置疑和詰難——絕望仍然無法自我保全，絕望不是心靈最后的藏身之所。
在李思怡离開這世界將近100天的時候，9月21日，我將禁食一天。我依靠禁食來對抗自己的遺忘，通過感同身受來想象小女孩是如何度過那些地獄般的日子的。我的自我傷害是象征性的，無法感受她痛苦之万一。也許我更希望通過這种記憶方式來為孩子之死爭取更多文化上的意義：我們這個幸存者的世界應該——事實上已經太遲了——從李思怡之死找到一個文化上的起點。當然，悼念孩子本身超過任何“文化”上的理由。
一、沒有見證，惟有記憶
想象李思怡在那小房間的最后几天是一件極其殘酷的事情。“那是怎樣的十七天啊！”這一問題使無數心靈痛不欲生（參見拙文《祭李思怡文》）。然而問題是，李思怡之后，我們如何快樂地活著呢？李思怡之死的獨特性在于，她是一個不能講述自己經歷的受害者，除了隱隱約約、越來越弱的留給鄰居的啼哭以外，她沒有給這世界留下一句話。因此，李思怡之死是沒有見證的，她活在并只能活在我們的想象力中，活在我們的痛苦的記憶中。幸存者的痛苦是對她最根本的紀念，是對她的悲劇唯一的承認和复述。換句話說，幸存者的記憶就是孩子的生命本身。
由于一种前所未有的法西斯的威權力量和東方專制主義下流精神的結合，我們生活的悲劇往往是無見證者的。這种處境超越了奧斯威辛災難指證給人類思想的若干困境。這是“李思怡之后”獨特的中國問題。李思怡死的時候無人在場。耶穌被釘在十字架的高處，他的死与复活有信徒和婦女在四處傳播。奧斯威辛有刺破晴天的焚尸爐，有九死一生的幸存者和他們的回憶錄。然而李思怡呢？她是一個不會寫出自己經歷的三歲小姑娘，她餓死的日日夜夜里沒有一雙人類的眼睛存在，她死后沒有留下任何文化上的記憶碎片。“都不在場”，孩子死無見證。同樣，沒有戰爭，沒有凶手，更沒有“戰后”的的學術會議——李思怡及李思怡之死都不“存在”，這就是中國悲劇的獨一無二之處，也是中國心靈逃离廣場之后進入活埋情景的生動寫照。
美國作家埃利-威塞爾（1986年或諾貝爾和平獎）1974年在一次關于法西斯大屠殺的國際討論會上說：（關于法西斯大屠殺）“最好的描述是由普通人或儿童提供的。”他很正确地強調：“最純粹的寫作”是“由孩子自己寫下的作品。他們的詞句比其他人的更使我們接近那經歷——他們的詞句就成了經歷。”他進一步補充說：“每當我讀到對孩子的殺戮，我知道我將需要用我的一切力量來擺脫——而非絕望。”（《一個猶太人的一天》，陳東飆 譯，作家出版社1998年版，下同）威塞爾表達了心靈面對孩子之死時那种無可言狀的痛苦，“擺脫”而非“絕望”，這是對人類文明一种棄絕式的態度。“說吧，這些羔羊犯了什么罪？”沒有人能回答這個問題。威塞爾引用了一位叫阿萊娜的小女孩“進入火焰前”寫的一首短詩，它是一個孩子對這一超級罪惡最純粹的見證：
我想獨自离開
到有別的，更好的人的地方
進入遙遠未知的某處
那里，沒有人殺害別人的地方
也許我們更多人，一千個強者
會到達這目的地
在不久以后
然而，李思怡不是集中營里的孩子，“在不久以后”，她生活在据說已經告別了奧斯威辛災難以后的歲月里。然而，她還得和阿萊娜一起上路。不同的是，她沒有能力也沒有机會用詞句向世界展示自己的經歷。從這個意義上看，李思怡們比集中營里的孩子們的命運更令人絕望。這种悲慘處境雖然缺乏奧斯威辛的慘裂，卻擁有一种更“柔軟”的魔鬼般力量，一种只有“凌遲”和“活埋”才能比附的一种黑暗。同樣重要的是，由于李思怡死于“不久以后”，她似乎說明了人類無法治愈的健忘症和東方式的不可救藥。
把李思怡和安妮-弗蘭克的遭遇對比分析也許是必要的。安妮-弗蘭克（1929-1945）是一位猶太少女，為躲避納粹捕殺于1942年和家人躲進父親公司的“密室”中，她在這個鳥籠一般的狹小空間里生活了兩年，后來被人告密而慘遭殺害。她的名字為后人知曉主要是因為她在“密室”里寫的那本著名的日記。安妮-弗蘭克在1943年10月29日的日記中寫到：“气氛令人窒息、呆滯、沉重。外邊听不見一聲鳥叫，整個屋子籠罩在一片死寂、壓迫的寂靜里。這寂靜附在我身上，仿佛要把我往下拖，拖到陰間的最下層我從一個房間徘徊到另一個房間，在樓梯里上上下下，象一只本來會唱歌的鳥被剪去翅膀，不斷用身子撞那沉暗的籠子的鐵條。‘放我出去，到有新鮮空气和笑聲的地方去！’我心中有個聲音哭喊著。睡眠能使這寂靜和可怕的恐懼快一點飛逝，而既然殺死時間不可能，只有靠這樣幫助它赶快過去。”（《安妮日記》，海南出版社1996年出版，彭淮棟 譯。）
如果李思怡是安妮-弗蘭克的話，她將如何寫下自己這些天的感受呢？同樣是窒息，同樣是“爬到床底，嚇得要死”的經歷——然而還有：地獄一搬的飢渴又壓倒了安妮-弗蘭克的恐懼与絕望。這种感受之殘酷超越人類的想象，而這一超越性的極端災難被一個三歲的小女孩獨立承擔下來了，如同一個弱小的軀體吸收一塊巨大無比的隕石。也許沒有留下文字是我們的小思怡最完整的見證，何況能有什么樣的文字足以記述那种磨難呢？！當安妮每日在黑暗中和“最親愛的吉蒂（安妮的日記本）”切切私語的時候，小思怡只有對著她的毛毛熊張大著說不出話的嘴巴和沒有淚水的眼睛
然而小思怡的毛毛熊為什么沒有安妮吉蒂震撼更多的心靈呢，盡管我們時代的孩子和納粹時代的孩子同樣象塵土和羔羊一樣被貨車拖走、被警察掩埋？沒有見證，惟有記憶。然而我們真的擁有記憶嗎？李思怡之死發生在安妮和阿萊娜之后，發生在文革和1989之后，這一事實本身就說明，在整體上，中國的心靈已經患上了失憶頑症。而在李思怡慘案發生之后的近100天時間里，“中國”究竟干了些什么呢？我們先是不在場，然后是對災難的全無知覺，然后是對同情心的各种掩埋。威塞爾在那次會議上呼吁：“讓我們來講故事，這是我們的首要責任。如此聰明又如此蒼老的孩子們的故事。黑夜吞食生命、希望和永恒的故事。大戰后，死者向每個幸存者提出了同一個問題：你是否將能講述我們的故事？”中國的知識分子精英往往發出另外一种呼吁：讓我們忘記吧，這或者是進步的代价，事情會慢慢好起來的。事情果真如此嗎？李思怡之死在無數悲劇被漠視之后，以最極端的方式對當代精神提出了更公開的指控：她使最狡猾和最心安理得的道德自抑也變得顫栗不安了。
二、沒有記憶，惟有逃避
阿道爾諾提出“奧斯威辛之后，詩人何為”這一命題的意義之一，就在于袒露人類精神對災難負有共同罪責的問題。在安妮–弗蘭克的悲劇中，沒有人是無罪的，“詩人”應該低頭忏悔而不是繼續高談闊論。過往的高談闊論——無論是文學抒情還是純粹理性——构成了奧斯威辛災難的內部要件或某种文化背景。“李思怡之后，思想何為？”這一命題在漢語思想界內部要闡發出的問題也基本相同，并因我們并非在“奧斯威辛之后”而在“奧斯威辛之中”而更具緊迫性。
上個世紀90年代以來，漢語思想界左右之爭的喧囂掩蓋了思想界另外一种內部沖突：就是民間道德承擔和學院保守理性之間的對立。前者要求知識分子對社會災難性事件和人權個案保持道德敏感与政治擔當，后者則因各种理性的盤算要求克制和与當局的某种“合作”。這一沖突在2003年春天SARS事件之后，特別是在“胡溫”體制确立之后逐漸表面化了——保守理性千方百計地尋找或編造具有導向性的政治事件來暗識自己擁有未來，同時對民間的政治努力表示“可理解的尊重”或“可理解的疏离”。与此同時，權力机构和民間的机會主義愈演愈烈，使“李思怡之死”不僅無法成為文化事件，而且還對這一努力進行抵制。事實上學院保守理性和民間机會主義不僅是“李思怡之死”的同謀，而且將繼續制造或与權力體系合作制造新的人權慘案。
在對90年代以來的中國知識分子精英的道德狀況進行評估的時候，我們必須清楚地意識到我們畢竟生活在1989年的政治遺產之中。這种處境的意義之一就是：幸存在大陸的、特別幸存在體制內的知識精英，他們之所以能幸存或者還繼續擁有講台和某种話語權力，本身就說明這批知識分子在1989年是如何善于保護自己的。顯然，他們在道德上無法和流亡者或失去自由的人相提并論——相對來說，這是一批更精于在危机中審時度勢的“成熟人士”。問題是，這些“次精英”恰恰构成了90年代的知識精英的主體（“不成熟”的知識分子已經被打散了），他們以半吊子自由的腔調在半吊子自由的媒體上存在，并依此獲得了90年代精神代言人的角色。遺憾的是，這种道德上先天不足不斷為自己的精神殘缺編造理由，以期逃避內在良知的追問和外在災難事件的指責。這种辯護于是构成了90年代以來中國精神狀況的一個總體特征，并因其影響之巨而和“李思怡”之死發生了尖銳的對立。或者李思怡之死頃刻之間照亮了知識界身上“皇帝的新衣”。
大體說來，知識精英逃避李思怡之死的質問有五條“理論”出路。
第一是強調學術理性与社會生活的二元論，以學術的名義掩蓋道德內疚。劉小楓如何陷入“西方思想的內在沖突”之中，許紀霖先生以及《21世紀》等“學術刊物”如何強調“价值中立”，等等，我們能從中發現一种精巧理性盤算。關于這個問題我們在后面談到“德國大學”時還會進一步闡明。這里需要強調的是，我們并不反對“求真”，這种精神追求恰恰是漢語思想結构中需要填補的一個維度。然而問題是，“求真”与“求善”并非是二元對立的，“求真”就必須放棄“求善”。更重要的是，這些“真理的追求者”在刻意表達自己對“求善”“敬而遠之”時、在有選擇地表達自己的道德關怀時（在精通哪些問題、哪一事件是官方允許置喙的，或者哪些話可以說，哪些話不可以說，那些話怎么說，什么時候說，等等方面，中國知識分子簡直專業極了，這可以稱為是一門“線”學：關于如何不過“線”地說真話的學問），以及特別勇敢地發布批判官方也討厭的思潮的文章時，就露出了馬腳。
這些努力使人看出“真理的熱情”的底色是有三部分內容构成的：政治恐懼、道德机會主義以及對官方容留話語權或者給予項目資金支持的乞求。在表達這种乞求的時候，或者有時候為了媚俗，另外一种努力出現了，那就是攻擊“政治熱情”，或者主動聲明自己“不是搞政治的”。這一主張的目的并不隱蔽，一是說明自己是純學術的，如同說明自己是純种的亞利安人一樣，以獲得一种文化地位上的优越感。二是為向權力表白的——我比其他人更值得信任或更應該得到寬容与支持。這仿佛是一种政治脫衣舞：我把自己脫得一絲不挂了，我身上沒有任何凶器，因此可以為王前驅或者為民導師。三是由于“政治”本身的名聲并不怎么好，這种表白是打算把自己從那些“聲名狼藉”群體中摘出來，表明自己并非同他們一伙。事實上這一“政治清洗”既無知又無良：無知是不知道什是政治，而把權術或中南海的歷史視為政治。無良是為了自我“清白”就必須攻擊和貶低或者构陷道德擔當在理性和道德上的缺陷，事實上正是這些學術精英，比誰都更“政治”的（在權術意義上）。
第二、政治問題非政治化。
中國的問題是什么問題？首先是政治問題，這是一個基本常識。但關注社會問題的一些知識精英進入自己的專業領域把政治問題消解了。近年來，這种專業上的逃避是在三個方向上進行的：（1）經濟學者們把政治改革問題經濟化了——隨著經濟的市場化一切都會好起來的。但問題是，我們生活著，而不是准備生活。（2）法學者們把政治問題法律化了，警察制度等政治問題縮小為簡單的法律問題而失去了問題本來的意義。（3）政治問題行政化。一些學者開始談論行政改革而對政治改革諱莫如深。問題的關鍵是，上述努力即使策略性的考慮也使問題失去了原有的重量，因為政治問題只有是它本身的時候才是有意義的。
第三、對權術原則的投降，或者陷入“官方思想的內在沖突”之中。
中國知識分子比任何國家的知識分子在政治上都要“更成熟”，這集中表現在他們會審時度勢地對一些事件作出反應，而這种反應所依据的原則，和當局的權力原則是完全一致的。前不久，經濟學者茅于軾先生在上海《社會科學評論》（？）上發表了一篇文章。在某种意義上可以把茅先生這篇文章視為保守理性的代表之作。茅先生稱：中國改革已經使北京獲得了政治合法性，加上胡溫改革的誠意，中國民主化已經“初露曙光，待見朝陽。”為了迎接和促成這一樂觀前景，知識分子應該積極和北京合作，顧全大局。因此他特別批評了网絡上的不負責任的極端自由化言論。在這里，知識分子成為義務治安員和网絡居委會大媽。茅先生的理論往往還和90年代最中國化的“保守主義”思潮合作，后者以妥協的名義或政治正确的姿態從容地踏過李思怡的尸體，盡管遠處的朝陽一次又一次的成為幻覺。茅于軾先生在若干人權案件上表現出的勇气是令人敬佩的，但他這番高論實在使人難以理解。這篇言論發生在李思怡慘案、連續不斷的拆遷戶自焚案件以及瘋狂的网絡大掃蕩之際，就更讓人難以理解。事實上，茅先生的理論在經濟學上也是可疑的。中國經濟增長的GDP中心主義一直頗費爭議，更重要的是，宏觀經濟學給出政府大三大職能之一一—增加就業——是中國政府完全沒有解決好的。在這种背景下，經濟改革賦予政府的合法性在哪里呢？退一步說，即使承認中國經濟改革的成績單，但也無法得出知識分子和政府在廣泛領域合作的結論來。一個健康的社會知識和權力之間的張力是必須的，在任何情況下，面對權力知識分子首先是批評家然后才是政客。
這种政客思想對知識分子的影響是多方面的。去年劉荻事件引發了网絡上廣泛的抗爭。面對這种抗爭大陸竟然有這樣一种抱怨：把這件事捅到网絡上的人把事情搞砸了，因為原本可以和警察部門私下談判來促成劉荻釋放的。上海一位“自由主義”學者和北京的一位“自由主義”憤青或者還有其他什么“成熟者”都持這种觀點。這种觀點我相信出發點是好的，我甚至相信确實有警察對他們有所暗示。然而，總的來說，這是一個偽問題。人們不應該忘記，當年德國科學家海森堡也曾去找過希姆萊。把异議者被拘解釋為外界的聲援，這种想象力之荒謬、邏輯之混亂是惊世駭俗的。但這种努力說明了中國知識分子根深蒂固的政客人格，他已經不能區分是非并因此事實上也無法區分利害了。相信外界放棄抗議就可以促成警察釋放“人質”，這在哪一點上都是一种精神錯亂——在邏輯上，抗議導致釋放或繼續關押至少在概率上完全相等，而抗議至少對改善劉荻在監獄中的處境是利大于弊的。這种假道理在歷史上屢見不鮮，其邏輯實質等于客觀上承認當局抓捕行動几乎是應該的。
第四、為懦弱辯護，不承人的軟弱，或即使承認這种軟弱卻無羞恥感。
在這方面中國知識精英的精明可以說是登峰造極的。面對強權，人的懦弱也許是可以原諒的。但中國的知識精英卻不愿意正視這种軟弱，反而繁殖出千姿百態的辯護理論，不僅不承認膽怯，而且還為這膽怯找出很多冠冕堂皇的理由。膽怯本是一种罪，但這种罪是可以寬恕的，通過忏悔也是可以獲得拯救的。但掩蓋膽怯就是罪上加罪，而且是不可救藥的。在這些浩如煙海的假道理中，著名的有兩條：（1）我們分工不同，體制內的知識分子應該保持克制——但這种克制獲得了另外的收獲，使我們有發言權并因此在社會上更有影響。這個道理偽善之處是這樣表達的：對你們的堅守我充滿敬意，但我干适合我自己的事（這些話往往伴有一些鬼臉，以便表達一种智力上的优越感或道德上的自嘲）。首先，這一有選擇地表達觀點的思維方式，和它所反對的官方思維是完全一致的。其次，在個體悲劇面前，“分工”就是罪，因為具體事件的是非是非常清楚的，它對旁觀者心靈的呼喚是一致的，避重就輕就是罪。最后，半吊子自由的“影響力”是雙面的，它最多只是建立了一個顛倒的、失真的、矮化的和失常的精神世界，從而使整個社會失去了正常的道德標准与人性的底線。（2）如果我不能說真話，但我保證我不說假話。這一理論最終似乎是被一位叫錢理群的北大教授總結出來的，去年曾引起劉曉波等人的激烈批評。一方面，這一理論不僅缺乏不能說真話的羞恥感，而且還擁有一种不說假話的优越感，這种感覺是莫名其妙的。當然，問題的關鍵在于，在李思怡這一具體事件中，不說假話同樣是犯罪，或者說沉默同樣是犯罪。這种理論首先是為沉默辯護，目的是為良心找一條心安理得的歸宿。
第五、兩個假道理。
從知識分子到普通民眾，為逃避道德承擔，還制造了兩种相反相承的假道理：（1）李思怡案件是個別事件，因此沒有必要如此小題大做。關于這個問題的基本反駁是：首先，任何悲劇都是個體的，或者說悲劇就是個別事件。餓死三千万人、屠殺600万人，和更多幸存者比較起來都是“少數人”的事件，按這一理論，推到極至，世界上就不存在悲劇。其次，李思怡之死由于和警察制度相關聯，因此就不是偶性事件。第三、人類精神進步的成就之一就是思考方式的轉換：對于悲劇，首先要從受害者的角度上理解而不是從社會的角度理解。這就是人道主義的邏輯起點。對于世界來說，李思怡之死或者是個別事件，但對李思怡來說，這件悲劇就是整個世界，就是全部。這一理論的有效性放到任何人的身上都會立竿見影：那些攻擊李思怡之死是個別事件的人，一但悲劇發生在自己身上，馬上就極端強烈地要求世界把自己的遭遇視為世界上的“具有歷史意義的事件”。己所欲，施于人，這個道理可以保證每個個體在不幸中都得到關怀，而不是每個人都被蔑視和拋棄——按上述理論，沒有人、沒有一件事值得世界關心。這一理論導致的社會后果是災難性的。（2）接下來這种觀點与前面的正相反，但結論是一樣的：這种事情太多了，因此沒有必要太在意。反駁這一理論几乎不需要太多的想象力：正是因為這种悲劇太多了，所以更需要堅決從現在做起，不放過每一件罪惡。正是由于很多人認為“這种事情太多了，因此沒有必要太在意”，甚至也管不過來，所以“這种事”就真的越來越多了。這是互為因果的。這种理論是災民社會導致的道德麻木症，由于災難頻仍它不僅失去了道德敏感，而且甚至會在別人的苦難中汲取幸免的寬慰。
上述五條出路基于一個共同的思維模式：以理性算計取代道德認知。關于這個問題，英國社會學家齊格蒙-鮑曼Zygmunt Bauman關于納粹大屠殺的研究是極具參考价值的。在鮑曼看來，大屠殺之所以可能，原因之一就是大屠殺是理性算計基礎上的設計者、執行者和受害者密切合作的社會集體行動。（參見：《現代性与大屠殺Modernity and the Holocaust》（英）鮑曼Zygmunt Bauman 著 楊渝東 等譯 譯林出版社2002年出版。下同）
鮑曼引用阿侖特的一句話稱：“最終解決”的發起者碰到的最棘手的問題是“如何克服動物性的同情，這是所有的正常人在看到肉體折磨時都會產生的。”“克服動物性同情”也是所有旁觀者必須解決的問題。那么如何解決呢？就是以理性分析來壓倒道德敏感，甚至在理論上將道德問題貶低到邊緣領域去。于是“理性”就成為一付道德催眠藥，使所有墮落行徑成為常態性，而道德行為反而被視為异端或變態的。顯然，知識精英在這方面先天具有智力优勢。与此同時，權力部門對社會的壓制恰恰首先需要知識精英分子的合作，這是通過暴力威脅与利益收買完成的。在威脅和收買面前，知識精英“理性地”地作出了“正确的選擇”，而這一選擇恰恰是法西斯主義體制喜聞樂見或預謀之中的。
鮑曼在談到猶太精英被法西斯政權收買時說：“在為使暴力行之有效而必須加以破坏的抵抗資源中（可以說，破坏這些資源是种族滅絕的核心，也是衡量其成效的最終標尺），首當其沖的便是被害社區中的傳統精英。這些個體被逐個挑選，合并進一個由胜利者管制的新結构當中，或者被強行重新編制成一個屈從与孤立的群體，去接受新秩序的操縱者們的直接規束和監督。”猶太精英們的新角色是猶太委員，這大致相當于中國的偽軍。“猶太精英就在使猶太人無行為能力的過程中充當了一個關鍵性的中介角色。在很大程度上，猶太人自身利益就是將消滅他們的社會場景中的一個組成部分。他們為行動的有條不紊搭上了至關重要的一環，他們自己的行動成為了整個行動中不可或缺的一部分，是其成功所需的要緊條件。被害群體被吞沒在整個權力結构里，又在其中承擔了一系列任務和職責，顯然他們有了一定的選擇余地。而選擇与不共戴天的敵人和未來的劊子手合作不無他們自己的理性衡量。引導他們行為的是經過理性解釋的目標，那就是：繼續活下去。”我們已經看到，當局通過挑選知識精英而分化精英團體方面是非常成功的，而知識精英已經通過茅于軾先生的口開始說服民間采取合作態度了。
知識分子与權力的合作不僅取決于他的現實利益算計，還基于他的“理論理性”——他能夠构建一套理論理性使自己的功利選擇能自圓其說，當然，這二者是密不可分的，總的來說，理論是為利益服務的。在這方面，今天在中國大學里高談闊論的知識分子与六、七十年前德國大學里的同行們惊人地相似：
“德國的大學，跟其他現代國家中与之相似的机构一樣，將科學的理想精心培育成突出的价值無涉行為，他們賦予自己保護‘追求知識的志向’的權利和義務，將与科學追求的利益相沖突的其他志趣撇在一邊。只要想起這一點，那么他們的沉默，甚至在德國科學机构在完成納粹任務的過程中的積極合作，也沒什么大惊小怪的了。對于德國科學界（如果更一般些，知識界）的精英，以及他們中最出類拔萃的個別人而言，真正重要的是保存作為學者和理性代言人的誠實。這個任務并不包括（万一有沖突的話，還會排斥）關心他們行動中的道德意義。貝爾岑發現，在1933年的春天和夏天，德國科學界的名人，像普郎克、索末非、海森堡或者勞厄都‘在与政府打交道的過程中提出忠告，要耐心，要克制其主要目的在于避免正面沖突，等待有序的生活与程序的恢复，使他們的學科的職業自主性得到維護。’一旦他們打算把不甚重要的方面拋到腦后時，他們所有的人都希望保護和挽救對他們而言真正有分量的東西——他們确實做到了這一點。這种打算于他們而言順理成章他們的職業行為很受需要，又頗受好評，而且可以即刻拿到資助前程遠大且在科學意義上激動人心的項目基金，于是為這一切付出任何代价都不過分。”
在通過研究資金來激發或誘惑知識分子合作方面，中國方面似乎比德國方面更加充滿“政治智慧”。總的來說，90年代以來，中國的大學（甚至包括海外的一些媒體）的僅存的自由已經徹底被贖買了，于是大學再也不是學術爭論的中心，而墮落為關于誰被先贖買、以及贖金多少的爭吵場所。更可恥的是，在各种利益糾紛中，卑鄙的中傷和惡毒的誹謗卻表現出相當的“勇气”，利益幫派之間的党同伐异同樣令人臉紅（以“自由”的名義進行的落井下石就尤其令人發指）。即使游离于這場“后1989”交易邊緣的那些“自由派”或“新左派”知識分子，也往往在政治風吹草動的時候愿意和開明權力開展交易，盡管所謂新權力“開明”往往是單方面想象的。中國知識分子的理性分析對象不是死亡的威脅而主要是工作和住房等市民利益的患得患失，這點几乎和官方項目資金同等重要。在這种條件下，中國大學就比德國大學更加懦弱和事故，因為在這里顯然存在更多的選擇机會、而且風險成本更底，但卻一直沒有出現任何形式的大學的獨立運動。
墮落的過程就是理性戰胜羞恥的過程，然而羞恥感如此強大，這就需要“理性”的理論化，除了前面提及的對“專業精神”的強調以外，就是對理性本身給予价值判斷。“他一定要護衛理性，稱頌計算成本与結果的价值，用邏輯來抵制非理性的、不計成本和拒絕遵從邏輯的情感和价值。”在這里，理性不僅与价值對立，而且被賦予价值。易言之，不道德在理論武裝下變成道德的了。這是無恥所能達到的極點。
在這方面，知識分子与官方的合作几乎是親密無間的。“總的說來，所有的統治者都依靠理性為他們服務在納粹營造的世界里，理性是道德的敵人。邏輯要求站在犯罪一邊。理性地保護自己的生存要求對他人的毀滅無動于衷。這种理性讓受害者相互敵對，湮滅了他們共同的人性。理性高尚的信念輕巧飄逸地將受害者和旁觀者從不道德的折磨和罪惡感當中解脫出來。把人的生活降低到自我保全的盤算，這种理性就將人道從人的生活當中剝奪了。邪惡巴望著大多數人在大多數時候不會輕率、鹵莽地行事——反抗邪惡是輕率而鹵莽的——它就可以開展它肮臟的工作。”
知識精英和權力的合作當然不僅僅限于上述心照不宣的“理論領域”，它還表現在生活中的某种現實的合作關系。這种合作集中體現在“隔离風險”、“封鎖异端或受害人”方面。鮑曼提到了一具有啟發性的概念：“封鎖受害者”。“封鎖”包括兩個方面：“要么在身體上從日常生活的情景或者其他群體的關注中消失，要么在心理上用公開且明确的歧視性定義和凸顯目標群體的獨特性進行隔离。” 鮑曼似乎沒有充分意識到，權力實施的封鎖計划得到了全社會和知識精英的充分合作。 權力隔离受害者和被迫害者或者是為了掩蓋罪惡，或者是為了鼓勵和消滅异議者，但無論出于哪种目的，由于風險算計，社會和知識精英通常主動配合官方的隔离運動，從而使受害者更加孤立無援。在這种情況下，越是具有道德敏感和道德勇气的人，越是生活在一個沒有鄰里的世界里。而知識精英這种主動疏遠“麻煩者”，恰恰是官方真正要達到的目的——他們的目的确實達到了。劉曉波先生出獄的時候，很多人疏遠他，因為怕惹來麻煩。我在一定意義上就是要挑戰這种“合作”，于是和劉曉波先生有了几次往來，而這种往來又构成了我被疏遠的理由。丁子霖女士也許是另外一個有代表性的例子。她有一位同學，北大的名教授，而且自比當代魯迅，然而在這近15年的時光中，這位北大教授沒有給去看望過一次他的老同學，盡管他一談到《紀念劉和珍君》就熱淚盈眶。理論是理論，封鎖才是生活。這种荒誕的事情更多發生在率性而言的朋友身上，眾所周知，象胡績偉和已故的吳祖光先生、李慎之先生都是說真話最徹底的勇義之士，但正是由于這一优點，反而拒絕于各种學術會議，疏遠于各种朋友聚會。具有諷刺意味的是，疏遠他們的朋友往往同樣是被權力疏遠和監視的，而后者卻千方百計表明自己屬于另外一個政治等級。諸如此類的例子不胜枚舉。比如某人比較敏感、某人有背景，等等，因此應該离他遠一點。更可悲的是，有時候越是被官方隔离的人越想隔离他人，以此表明自己的“清白”，或者為了其它個人目的以及幫派利益。這种努力為全面細致地實現了權力的封鎖計划作出了重大貢獻，沒有這种參与与合作是無法解釋當下的思想戒嚴狀態的。無論在哪种意義上，這些“主動合作”都是值得檢討的理性墮落和認知失調。
主動參与封鎖計划，也是理性選擇或利益算計的結果。在這方面，我們還是引用鮑曼的“拯救你所能拯救者的游戲”這一概念來加以說明：權力在實施封鎖的同時要說服受害者相信：“對作為整體的一個群體的待遇并不是均衡划一的，許多個體成員會有所分化，這就要靠每個人自己的長處。這就激起了瘋狂的為獲得‘重新分類’、證明個人‘應當’被划分在更好的類型里的熱情。總的說來，有些人和群體過于急切地堅持自己有獨特的品質以及獲得更好待遇的權利。以個人或群體的名義拒絕團結。爭取差別對待，而猶太委員通常被置于生存掮客的角色。生存策略的個人化導致了普遍爭奪被認為有利或者有特權的角色和地位，也導致了討得壓迫者歡顏的努力泛濫橫行——代价卻總是別的受害者。”
前面談到的“分工理論”事實上也基于這种利害考量：由于“分工”不同，我的問題沒有劉曉波嚴重。這种鬧劇也頻繁出現在封网運動中。比如每當“不寐之夜”等网站被關閉的時候，其它一些文化网站，包括“世紀沙龍”、“關天茶社”等較有名气的网站，這時候不是站在自由的一邊，而是千方百計地證明自己應該得到差別對待，說明或顯示自己和“不寐之夜”不同。沒有別的原因，要活下來。在這种“理性選擇”之下，任何在自由基礎上的團結都被瓦解了。將自我保全凌駕于道德義務之上，于是規則和資源由那些真正控制局勢的人所操縱，他們可以更肆無忌憚地促成“警民合作”。
封鎖受害者產生的另外一個后果是通過拉開受害者和施害者或者觀眾的空間距离而消除后者的道德負罪感。正如鮑曼所說的：“必須牢記（种族滅絕的）大多數參与者沒有對猶太小孩開槍或者往毒气室傾灌毒气大多數官僚成員所做的只是起草備忘錄、繪制藍圖、電話交談和參加會議。他們只要坐在他們的桌子旁邊就能毀滅整個人類。”“他們的行為和集體屠殺之間的因果關系是難以察覺的。”我們需要補充的一個觀點是，在中國，由于人口眾多這一客觀的中介力量，它使權力對個體悲劇的隔离擁有了新的可能性——在茫茫人海中，人与人的距离更為遙遠，這使個體關怀在技術上和道德上都缺乏了理由，它可能進一步抹殺了行為的意義。
三、沒有信，就沒有愛
李思怡之死由于其無見證性，更需要講述者，更需要記憶去捍衛她的生命。然而我們如何說服更多的人、更多的知識精英成為李思怡之死的講述者，并且擁有罪惡感而參与李思怡的受難呢？
我們知道，中國的精神狀況從根源上分析，就是理性分析取代了价值判斷。在理性是道德的敵人這种給定的困境中，文學抒情可能被激發出來作為對抗理性的理由，但實踐表明，“詩人”的喧囂是一种新的感情逃遁，而不是對悲劇堅韌的承擔，它表達得不是勇气而是恐懼，不是包容而是仇恨，不是向死而生而是向死而死。在這里精神走到了盡頭——我們需要信仰的力量。
信仰不完全排斥理性的算計。這一點正如鮑曼所說的，大屠殺的教訓之一就是：“將自我保全凌駕于道德義務之上，無論如何都不是預先注定、必定如此的。少數抵抗的人的事例粉碎了自我保全的邏輯的權威，它表明了它歸根到底才是——一個選擇。”這种分析同樣是一個“理性分析”，它為選擇指明了另外一條理性的道路。然而，僅僅作出這樣一种理性判斷是不夠的，因為未來仍在不确定之中。在這种不确定性的影響之下，個人選擇是猶疑不定的。我在另外的一個地方也談到，与此相關的一种理性分析也無法為行動提供确定性的方向：如果不關心李思怡的悲劇我們將遭遇同樣的懲罰。事實上理性分析表明：這种命運的報复在邏輯上是不周延的。人們可以逃脫這樣的命運，至少存在這种可能性。那么在這种前提下，理性主義就束手無策了。如果它不打算返回上面可悲的犬儒世界，就不得不進入信仰世界祈禱幫助。
鮑曼在他的著作結束的時候談到了“拯救之途”：在任何情況下，個體都應無條件地承擔他的道德責任。鮑曼的告別演講結束得過于倉促，以致我們不知道如何才能使“個體無條件地承擔他的道德責任。”所以鮑曼結束的地方正是我們問題開始的地方——我們必須為個人的道德擔當提供一個理由，如果這個理由不是經驗的，就必須是超驗的。
知識精英的理性逃避之所以可能，關鍵在于缺乏對這种逃遁的羞恥感，換句話說，我們生活在罪中卻無罪惡感。所有的辯解竟然都与羞恥感無關，這才是問題的本質所在。只有為個人的軟弱感到羞恥時，知識才可能同時是存在者，或者表現出存在的勇气。那么為什么中國知識精英缺乏道德羞恥感呢？因為他們不認罪，不承認自己在道德和理性上是有缺陷的。或者即使他們承認這一點，也僅僅是強化了他們的絕望而不是超越的信心。而要正視這一點，只用認信絕對者才可能。一方面，相信上帝是我們的主，承認“戒命”或“舊約”之下人性是軟弱無力的，另一方面，相信“道成肉身”的救贖奧秘，相信“應許”或“新約”之下個人的恩典，特別是從中而來的個人自由、勇气与拯救的信心。這兩方面是缺一不可的。李思怡之死對于思想的意義就在這個地方，她以直觀的方式使思想的自高自大頃刻間無地自容，她使思想獲得羞恥感，或者至少應該如此。
李思怡之死歲思想的進一步啟示是關于“彼此相愛”的，僅僅有羞恥感是不夠的，還要成為“行動的愛者”（特蕾莎修女）。然而有信才會有愛。愛是信的果實。這一點我們要回到馬丁-路德。由于我們信基督，我們才有真愛并有愛的勇气和力量。馬丁-路德說：“基督徒不是在自己里面活著，乃是在基督里面，在他的鄰舍里面活著。不然他就不是基督徒。他借著信在基督里面活著，皆著愛在他的鄰舍里面活著。借著信他被提到己身之外，到達上帝里面去了，借著愛他沉落在己身之下，到他的鄰舍里面去了”（馬丁-路德《基督徒的自由》，轉引自《馬丁-路德文選》，中國社會科學院出版社2003年出版）信使我們這個世界戰胜了利害分析狹小的因果鏈條，它把整個世界縮小為一個結果，而把彼岸世界擴展為終極的原因。在這一因果鏈條中，死亡和恐懼被天國戰胜，肉體被靈魂戰胜，外在的我被內在的我戰胜。在這一凱旋中，愛流淌出來，并在信心的支援和保守下獲得堅守的力量。
犬儒化往往是出于對不良后果的算計，它不相信正義會得到胜利，而事實上這一“測不准”的預設包含著主體的參与因素在內，因此必須正視主體的態度本身對結果的影響。而從宗教角度來說，這种焦慮就是不信導致的。馬太福音17：14-18談到“耶穌醫治被鬼附著的男孩”時說：
“門徒暗暗到耶穌跟前說：“我們為什么不能赶出那鬼呢？” 耶穌說：“是因為你們的信心小。我實在告訴你們：你們若有信心象一粒芥菜种，就是對這座山說：‘你從這里挪到那邊’，它也必挪去，并且你們沒有一件不能做的事了。至于這一類的鬼，若不禱告禁食，他就不出來。”（馬太福音17：19-21）
因此總的說來，第一，信使理性算計的因果關系被更高的的因果關系所吸收或包容，因此這一理性算計被局限在一定領域而不再成為選擇的唯一或最高准則。第二、信使個人的道德擔當充滿信心和勇气，而不僅僅因為計較外在的得失而放棄門徒的責任。當然，還有第三點：只有在信基礎上的愛才是真愛。這包括兩方面的的內容：（1）信使愛的對象個體化，每個人都是神的儿女而不能被忽略，各种大義名份、大多數等等觀念都是不真的。（2）信使愛者謙卑，而不是使愛成為新的利害算計的對象。這一點非常重要。無信之愛往往是為了向受助者市恩，或者為了其他名利上的算計，這不是真愛，而是偽善者。基督徒之愛把榮耀歸于上帝，同時确信自己絕非義人，絕不能因行成義。基督徒之愛是對主的順從，不是對鄰居的道德炫耀。 与此相關，順從者無需考慮市儈主義的各种指責——這些指責僅僅是同情的對象而不是辯論的對象。因為順從者行為的价值和意義与他者無關，或者他不需要通過他者的論斷來獲得存在的价值和意義。他是討神悅納，而非討人喜歡。因此任何關于“作秀”或他動机主義的中傷（動机分析也是中國心靈逃避道德擔當的一條世俗出路）對他來說都是無意義的，何況任何動机分析在邏輯上都指向自身的。順從者在基督里得胜，從而可以無視關于為自己行為舉證的各种建議，任何這方面的對立都是對低一層次的批評的遷就，是智力的浪費，也是對信仰的偏离——他人信与不信与我有什么關系呢？我自己信，有神在暗中觀察，這就足夠了。順從者禁食行在人前就是要“做秀”，只是他比那些指責更清楚：這是“彼此相愛”不得不付出的代价而不是后者追求的政治目標或個人資本。
正因為如此，耶穌在談到禁食的時候教訓說：“你們禁食的時候，不可像那假裝為善的人，臉上帶著愁容，因為他們將臉弄得難看，故意叫人看出他們是禁食。我實在告訴你們：他們已得了他們的賞賜。你禁食的時候，要梳頭洗臉，不要叫人看出你禁食來，只叫你暗中的父看見。你父在暗中觀察，必然報答你。”（馬太福音6：16-18）當然，耶穌所談的禁食主要是指個人靈修方面的，是對法利塞人迷信外在禮儀的指責，這与我們今天為小思怡這個人禁食不同。為小思怡的禁食不是苦修意義上的禁食，而是甘地意義上的禁食。但耶穌關于謙卑的教訓仍然是類似行動的指南。在這點上我只能祈禱神的力量約束我行在人前卻能保有謙卑。同樣蒙主的吩咐：“城造在山上，是不能隱藏的。”（馬太福音5：14）信徒“与喜樂的人要同樂，与哀哭的人要同哭。”（羅馬書12：15）
在李思怡离開這世界30天的時候，我在這里再次為小思怡禱告，愿主接納她的靈魂，原孩子在天國里安息。耶穌說：“讓孩子到我這里來，不要禁止他們，因為在天國的，正是這樣的人。”（馬太福音9：13-14）經上還說：“凡是在天國里謙卑像小孩子的，他在天國里就是最大的。”（馬太福音18：1-6）而在“耶穌救活死了的女孩和患血漏的女人”一節中又載：耶穌說：“這閨女不是死了，是睡著了。”（馬太福音9：18-26）小思怡應該到天國了，愿主看顧她。同時我也把另外一個小女孩的名字放在主耶穌的手中，愿主保守她的靈魂。這也是一位３歲的女孩，她叫段雪花，她的遭遇在我第一篇介紹李思怡的文章中談起過。她的命運也說明“個別事件”這一理論如何地不顧事實。感謝神，因為在此世微不足道的她在神的國里卻是大的。段雪花的經歷是這樣的：她隨改嫁的母親住進了繼父家，但她 卻因為是繼父家”憑空多出來的一個包袱”而被繼父的母親屢屢折磨，小女孩不僅在糞坑里呆過，而且腿骨和頭蓋骨都被打裂，死時，頭皮全部潰爛，而且身上有６０多處傷痕。這件事情發生在開縣東華鎮荷花村，小雪花死于2003年年４月１０日（重慶商報）。我們孩子在我們的時代獨特的命運是，向她們行凶的惡棍不僅僅是“國家”。每個人都可能是凶手。
因此我最后通過禁食為中國的心靈禱告，愿主接受小思怡的靈魂的同時，大大使用這一苦難在這地上的意義——讓她喚醒更多沉睡的心靈。也愿主成全：李思怡之后，思想与道德在信的基礎上解除隔离。
2003年9月18日星期四
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