【大紀元4月20日訊】如果一個人以為自己不自由，那么他有可能是自由中的人。自由之与人來說必須有一個外部的環境，這一點固然重要，但是比這更重要的是內在的自由或者內心世界的自由才是第一等的東西。在人類以往數千年的專制歷史中，人類中的那些偉大的圣人、杰出的哲學家和不朽的宗教家，他們沒有因自己生活的社會的不自由而獲得了自由就是最好不過的例子了。關于這一點，圣安布羅斯說得好：“一個聰明人即使身為奴隸，也是自由的；据此而論，一個傻瓜雖然統有天下，但也仍然是個奴隸。”
在今天，雖然我們許多人都認為民主和自由是同一個价值，但是，依我之見我們民運人士若還用對待民主的那個同一的方式來對待自由，就會把事情鬧到無法收拾的地步。正因為民主和自由有著這樣的區別，所以我個人認為在今天中國民運隊伍中給出自由一個不同于民主的定義和定位是十分重要的事情，也就是說在有關民主和自由的事情上，我們且不可眉毛胡子一把抓。
自由這個東西在許多的場合中可以表現為一种終極的价值，要獲得這种价值好象完全需要一种超越現實的追求。你說我們的一個普通老百姓沒有自由，這樣的事情當然易于理解，但是你說中國的古代皇帝們也缺乏自由，這樣的事情就不好理解的了。事實上也是這樣，隋朝開國皇帝隋文帝揚堅就是一個最典型的例子。我們大家都知道他是一個勵精圖治的好皇帝，在治理國家和教育接班人的問題上，創立的“憶苦思甜”的方式都為20世紀的毛澤東所效法。他教育太子揚勇不要忘記創業時的艱苦生活，把其在當上將時所穿的衣服和所吃的酸白菜收集起來，放在一個專門供人展覽的屋子（相當于毛澤東時代的“憶苦思甜展覽室”），讓接班人“時常”看，“時常”想。他冬天批奏折，手都皴了還不輟筆，勤于政事，宵衣旰食。就是這個皇帝，在一個偶爾的時刻中，嘆息自己沒有自由。
情況是這樣，他個人并不是一個好色的皇帝，同皇后一直保持著良好的夫婦關系。但是他終歸是男人，偶然也免不了在后宮中獵艷。可巧有一次，被皇后憧見了，倆人發生了爭吵，皇帝一气之下獨自一人跑到了行宮所在地的深山老林（陝西省麟游縣）里，一時間造成了皇帝失蹤的特大事件。也就是在這個時刻，他的愛將高炯找到了他，勸他不應該為一個女人生這么大的气，他說了一句至理名言：“我身為帝王，不得自由！”（見《隋書》、《資治通鑒》）分析這句話，應該說隋文帝是一個很懂自由的人，從這樣的事情中我們如果能夠看到自由之于人的最高境界的話，那么，人對自由的不同理解和不同感受就是我們應當注意的問題。正因為有這樣的一种注意，所以，我們在推進中國民主化進程時對自由作出界定是非常必要的。就此而言，在民主的運動中，我們要爭取的自由一定要是政治自由，是法律賦予我們的并由人道保證的公民政治自由；如果我們不作這樣的限制，把爭取中的自由當成了隋文帝所說的自由，那就沒有一個民主的運動可以被我們所把握的了。
自由的种類
作為人，誰都不自由！這是自由之于人的第一個定義。人作為自然之物可能是自然的奴隸，作為上帝的造物是上帝的奴隸——這种奴隸的地位在人之為人的時候是沒有指望可以改變的。在這個意義上沒有一個終極性的人的自由存在。認識人的這种處境，可以引起人對自己的悲觀性思考；思考之中也同時地寓于著人為自己處境的改善所抱的一絲希望。可見這個問題固然對人有非常的意義，但是它只是一個供職業哲學家思考的問題，普通人大可不必為這樣的事情的研究而徒勞其神。如果認為民主運動是普通人的事業，那么為民主運動而進行的研究淘汰這樣的問題就是理所當然的事情了。
過去，哲學家們曾經把人的自由分成為外部自由和內部自由兩類，這樣的分類雖然可以為人的自由提供一种方便，但是內部自由和外部自由的分法到底缺乏嚴格的性質，特別是對于一般人來說，內部自由的那种境界是難以達到的。對于從事于專門研究的人來講，內部自由是具有很高的价值的，為了這种价值的現實，外在的奴役只是一個形式，所以這些人即使身陷縲紲之中，其精神的自由也是任何的鎖鏈無法捆綁的。在古代和中世紀那漫長的歲月中圣賢們的自由就是如此。近代自由和現代自由產生于這樣的時間中，即社會發展到了一定的階段，職業和階級的組織在達到了類似与人的“自我”后所出現的對于解除某些禁忌的要求就叫自由，在這些要求中，有知識分子的要求和新興的產業階級的要求。在后來的時間中，這些要求對是對于中世紀的禁忌的某种破坏使社會表現了“近代面貌”和“近代風气”，隨著時間的推移，這些“近代”性的東西在日漸地浸淫著社會的基層階級的時候，就產生了民主這東西。
顯然在產生了民主之后，自由就必然的要面臨著新的分類，過去的傳統的內、外分類已經不适應社會和人們的需要了。從新的分類中，分出了一种政治自由，而民主化運動所追求的那种自由就只能是它。但是同任何事物一樣，分類只有大概意義，不可窮盡所有的問題和所有的意義。因此政治自由這樣的東西也是一個勉強分類的產物，只适宜于實用的政治生活。如果說民主政治有一個實用意義的話，那么傳統的對自由的絕對主義的解釋就勢必要被淘汰。基于這樣的思路，我們分析經典馬克思主義的問題，它認為只有到了共產主義社會人類的自由才會全面實現的思想顯然是犯了絕對主義的錯誤。因此當馬克思運用自己的方式演繹出了“每個人的自由是發展一切人的自由的條件”時，他把自由從人的生活中抽了出來，放到了一個純粹邏輯的框架中去理解，以至于鬧出了錯誤。馬克思主義認為在資產階級社會中人的自由不可能實現的思想并不完全的錯誤，所以它主張人類進步到一個可以超越資產階級社會的新社會的思想也不錯誤，錯誤僅僅在于馬克思沒有認識到政治自由在資產階級的社會中可以相對构成這一點，与此相應的是，政治自由雖然在馬克思看來有許多理論的上的缺陷，但是人性本身的缺陷和人性本身的不完善卻被他忽視了。如果說在馬克思主義的對立面，“資產階級”的理論開始了對不完善的自由和有缺陷的制度的“實驗”的話，那么在對比的意義上馬克思主義就變成了“空想主義”了。從“空想”到“現實”就造成了上個世紀秧及于半個人類的馬克思主義的專制。
馬克思主義的錯誤告訴我們對于自由這樣的東西人們不能夠進行“階級”的分類，如果我們把自由分成為“資產階級的自由”和“無產階級的自由”兩大類的話，那么，我們在消滅“資產階級自由”的同時也就同時地喪失了“無產階級的自由”，其所以產生了這樣的情況的主要原因就在于自由是容不得這樣的分類的，這樣的分類的結果是破坏了自由的核心成分——人性的相通和交通。因此，我們如果能夠從馬克思主義的失敗中真正的總結出經驗教訓的話，就應當對自由的另外分類意義產生興趣。今天我們采用政治自由這樣的新的分類也是出于這樣的考慮的。
政治自由不是圣賢式的自由
正确的說政治自由是一种公民自由，同圣賢式的自由是風馬牛不相及的，但是，在今天的中國民運隊伍中，我們一些人卻把它理解為圣賢式自由，這就不對了。在上面的議論中，我已經多少的說到圣賢式自由是一种朝向終極目標的自由，它有著一种至高的境界，在走向這個境界的路途中，追求自由的人都有一种“屈原效應”：“世人皆醉吾獨醒”。基督徒所追求的自由，佛教徒追求的大徹大悟和哲學家們所追求的至善都屬于這一類。如果我們把這种自由當成了政治自由，那么你就有理由大罵“民運人士品德底下，道德敗坏”，因為你心中的自由還套著古代圣賢式的那种光環，在這种光環還在發光的時候你是看不到別人的自由的長處的，就好象你在絕對光芒之中同在絕對黑暗中是辨認不了任何事物的道理一樣。与這樣的情況相應的是在人民群眾這一方，那些如屈原一樣的現代“圣賢”們無不比他們看成是“瘋子”和“傻子。”就此情形而言，在現代條件下，一個人或者一伙人有權利保持“清高”，但是如果他們以這樣的行為無意或者有意地向社會要求道德的話，顯然是犯了“不識時務”的錯誤。
在中國民主化的今天，我們民運人士必須對政治自由這樣的東西作出明确的認識和明确的判斷，絕不允許把現代的政治自由同古代的圣賢式的自由混為一談。如果是這樣的話，那么用民主運動的方式追求自由的行為就沒有人可以搞清楚的了；又如果我們每一個普通的公民對自由作隋文帝式的理解，那么追求自由的事情對我們而言到底意味著什么就沒有人能夠講清楚的了。又如果我們對自由的理解保持著中世紀的知識分子的“清高”，同樣的道理，我們也是沒有辦法拿到我們所應該獲得的自由的。
政治自由同樣是一個寬泛的概念，沒有什么更為嚴格的界線可以把握的，因此，在通常的情況下，我們把憲法制國家的那些寫在了憲法上的東西當成現成的東西就是一個自然的事情。可見，政治自由主要包括如下几項自由：言論自由、結社自由、游行、示威的自由以及思想和良心的自由。這些自由其所以被認為是政治的，是因為現代專制國家以法律的方式并且利用國家的力量壓制它，于是就產生了政治自由的問題。在這里是政治的手段和政治的制度造成了對此項自由的危害。進一步的分析表明，上述几項自由被看成是政治自由還是在于它是公民政治生活中的酵母因素，有了它政治生活的面團才能夠發起來。如果說我們對由這几項權利构成的政治自由有一個大體上的理解，是不是把政治自由可以理解為公民政治表現的自由和政治發展的自由就是我關心的問題。這樣的自由是普通意義上的自由，是普通公民權利中的事情。因此，它同古代圣賢的自由是不可同日而語的。這种自由被緊緊地維系在政治的問題上，而几乎完全地失去了夕日的道德意義。
如果把政治自由這种從法律學角度上講是人的基本權利的東西解讀為一個道德的東西，那么就難免會生出許多的誤會來的。在這里民主的思想和精神事實上面臨著一次重大的變革，變革的結果是傳統政治觀上的道德主義的因素被淘汰掉了，新政治在人生而平等的基礎上重新的安排在一种權利的架构之中。因此就權利的意義講，一個普通人認為自己可以當國家總統和議會的首腦（哪怕他真的沒有這樣的本事）就不再是“驕傲自滿”的了，同樣的道理，如果我們對此行為采用此人缺乏“自知之明”的批評，表明我們是不懂政治的。因為在這里一個政治競爭的意義又寓于其間，我們在沒有發現它的情況下而進行政治的評論，就屬于我們的不是了。
如果說現代政治和古代政治有一個根本的區別的話，那么現代政治是一种普通政治就是最主要的特點之一，就是它衍生出了許多的政治新特點，于是，新政治同傳統政治的區別就在于它的“開放”性。在古代和中世紀政治是上流社會的事情，普通老百姓是不過問政治的，現代政治生活和政治制度造成的后果是普通公民參与政治，于是，政治的古代的“民”的理想才最后的實現了。古代政治思想固然也講“民”，但是“民”在政治中是不可能出場的，也就是說政治制度和政治設施沒有為“民”的行為可利用之處，以至于使“民”成為一個道德上的范疇。情況既然是這樣，那么所有好的政治，都可以看成是為“民”的政治了。只有一點，這樣的政治只能夠接受“民”的“頌揚”而不接受“民”的批評。現代民主政治改變了這一切，在權力還不是認為歸于“民”的條件下，至少輿論是歸于“民”的。由此而產生的一個結果是“民”具有了政治批評的自由和政治上自我表現的自由。
政治批評的自由和政治表現的自由
中國古代對于言論自由這樣的事情有著很高水平的理解。從上古帝王建謗木、立衢室的寓言到中古時期的各朝各代的英明帝王努力建設言路的歷史中我們理解了政治家們對于政治上的批評性言路建設之事的高度重視的現象，從“以言為戒，國之大忌也”的認識到提倡“知無不言，言無不盡，言者無罪，聞者足戒”的精神，都明白了批評性言論在政治生活和政治過程中的積極作用。把這個現象同當時的傳播言論的技術的手段聯系起來思考，古代政治家和思想家們把“暢通”的言路建設當成開明政治和优良政治的一個標准的确是很了不起的事情。
但是，在現代，當技術和文化的發展都為批評性的言路建設提供了可能性時，中國的當權派們竟然以“革命”的名義“開了歷史的倒車”，在統治者們獲得可以控制言論的技術的和社會的手段之后，卻推行了一种純粹“倒退”的言論禁錮政策。就這樣的意思，我們重溫阿克頓勛爵有關“自由是古老的，專制才是新的”話就會有許多的收獲的。壓制言論，特別是壓制批評性的言論是現代專制主義（不管它是哪一种）的一個共同的特點。也就是針對這個特點，民主化運動的一個主要的功能是開創言論自由的風气和建立言論自由的制度。到今天為止，我們在這一方面已經取得了很大的成績，而這個成績的最顯著的表現是中國社會已經出現了以個人言論的力量孤立于制度的“异議分子”。進一步的分析明白，他們這些人雖然在專制的條件下其言論所受之限制是很大的，但是他們作為“异議者”在社會生活中的公開存在卻是社會變化和變革的一個信號。解讀這個信號的意義，雖然人們也許形不成一致的見解，但是有一點卻是可以肯定的，那就是共產党統治者們已經到了不能夠維持原來的禁錮一切反對性言論的老政策的程度了。在這里歷史進步對于共產党統治者們的“逼迫”的程度已經是一個可以讀得出來的指標了。
如果說具有20多年歷史的中國民主運動在批評、批判共產党制度、共產党社會和共產党人方面已經達到了很高的水平的話，那么，在這個方面我們所作的努力是全世界的人有目共睹的。民主的意義在這里必須表現或者體現在批評、批判上面，要不然什么是民主的問題人們就不得而知的了。就從這個方面來討論我們民運人士的自由問題，政治批評和政治批判的自由是基本的自由，其廣泛的運用就形成了今天的海內外民主運動。如果說這樣的批評和批判已經事實上作出“共產党錯誤”的判斷的話，那么，我們民運人士和中國人民就以要求“結束錯誤”的行為站在了“歷史的正确性”一邊。又如果認為我們的民主化運動是對于過去“民主革命”的一种“繼承”的話，那么我們要使中國進入“正确的歷史道路”的努力就一定具有傳統革命的因素了。因此，在中國民主化之后，雖然歷史將不再被划分成為“錯誤”与“正确”的，但是被我們正在推進著的中國民主化進程是一樁“正确”的人類事業的思想和看法卻是理所當然的。
因此，在有關民主化的問題上，我們且不可以照抄西方現成的理論，在說到民運人士民的自由問題時我們不必寫出象羅爾斯那樣的《論政治自由》的書，事實上我們并不缺乏有關的民主和自由的理論，而是我們真正缺乏的是對理論和實踐中出現的問題的應付能力。我們在純粹理論問題上所持的立場和觀點一般都是正确的，可是我們在運用這些東西在具體的說明我們所面臨的實際問題時，就顯得很不高明，有時候簡直可以說是非常愚蠢的。正是念起這一點，我在寫作這篇文章時，把政治批評、批判的自由和政治表現的自由并列在一起來論述就很自然。我認為我們所進行的批評和批判若還不是為了加強我們中國人在政治上的自我表現的話，那么它就變成為無的放矢了。
所以如果僅僅是就理論談問題的話，那么我們中國人的政治表現的問題是很難作為一個問題獨立的提了出來的，而恰恰是這樣的問題卻是我們民運人士民所必須面對的一個大問題。對于我們中國人來講，在過去的時代中我們普通人的确經過了一個政治教育的時代，這個時代在我們民族的進步史上也的确是一個里程碑式的事件，這些事件在我們民族中所留下的影響應該如何的評价，肯定是一個十分复雜的問題。但是現在的情況是：我們這些民運人士往往運用簡單化的方式把它簡單化，所以在我們說出了“這是共產党對我們人民的欺騙”的話之后，就再也說不出其它的話了。可是呢，實際情況遠遠不是這樣，那些被我們現在看成是“欺騙人的東西”在我們人民政治發展的“初期階段”所起的作用卻有著一种“歷史”的因素。又如果我們同某些人一樣的認為“歷史是騙人的”，那么我們反對共產党的行為就應該沒有“歷史”，若不是這樣的話，我們認為“歷史”本身就是現實的一种构成的部分，“必須是研究的一部分”，那么，我們必然會具備另外的心態來看待這個問題的了。
所以就“歷史”的線索來觀察問題，我們普通中國人是有自己的“政治表現”的，研究這种表現，就是我們當前的任務的一個組成部分。在前毛澤東時代，普通中國人接受了“政治表現”這樣的一种新觀念，盡管在當時的環境中這种“政治表現”是專制政治對每一個人的強制性的要求，但是在1966年的偉大政治運動中當“強制”權力在人民大造反的行動中解體時，“政治表現”就成為“個人自由”的主要內容了。如果說在運動前，“政治表現”是由共產党、共青團各級組織把握和評价的，那么在運動興起來之后，參与運動的廣大普通人對自己行為的“無產階級革命”式的自我評判就造成了一個“時代”的變化。在變化中，從政治上評判個人“政治表現”的權力歸為造反后的“個人”就是全部問題的精華之所在。參加了自治組織的人，對自己的行為的自我批評和自我評价就构成了“新時代”的“新內容”。一种波及了普通人的重大的革命性質的變化就發生在這個時刻了。因此，我們如果獨立的深刻地研究發生于這個時刻中的變化，那么自由化的風气開創于此時此刻的情形就值得我們來認識。
但是在所謂的鄧小平時期，我們普通中國人沒有從上述的事情中尋找出真正的經驗与教訓。我們對一個自發意義上的自由化民主化運動采取了“動亂”式的看法，結果是我們在“反對動亂”時也就同時的“反對”了民主化、自由化。這樣以來我們又重新地回到了1966年運動前的那個有關“政治表現”的共產党式的評判了！到1989年5月，當偉大的運動要再一次地复活公民“政治表現”的自我式評判時我們“否定1966年運動”的行為已經把我們推到了“6、4屠殺者”們的立場上去了。公民對自己的“政治表現”實行一种基于自己情感的自我評判——這是民主和自由的第一要素。但是當一個民族性的“政治表現”的在民族的自我批評和自我批判中立不起來時，民主与自由對他們而言到底意味著什么？就沒有人能夠說清楚的了！
站在今天民主運動的立場上看問題，我們的不足不是表現在政治批評方面我們無能，而是我們自己的政治表現不能夠打破專制主義的僵局。這种局面的形成，當然有眾多的原因，但是依我之見，我們對自己的政治表現的歷史的錯誤式的批評可能是重要原因之一。批評的确有助于我們走出專制主義的束縛，但是在批評的過程中如果我們不能夠區分价值和非价值，那么我們在新變化了的專制形式面前就會迷失方向。因此，我們若運用鄧小平的方式來對付毛澤東，我們就只可能是這樣，變成為一個少了精神的目光短淺的奴隸。
民主運動中的自由价值
自由這樣的事物同任何的東西一樣，我們只要對它進行深入的研究便會發現它是充滿了矛盾的事物。因此，我們作為民主運動中的人認識自己是行為中的人這一點就非常的重要，只有這樣我們在研究自由問題的時候才有可能避免犯形而上學式的錯誤。說實在的，我們研究的自由是實踐意義上的自由，這樣的自由是存在于我們以前的歷史之中的，所以我們對它的研究也同時是對我們自己歷史的認識。對于我們而言，的确有過這樣的時刻：曾經把自由“溶化在血液中，落實在行動上”。那個時候，我們自由的選擇自治組織，想參加哪一個就參加哪一個，沒有受任何的限制，我們自由的批判政治上的當權派，自由的表現我們自己，并且在自治組織中，盡情的實現自我的价值。但是遺憾的是，我們身在自由之中卻沒有能夠說出“自由”的這兩個字，因此，在事后當別人在指責我們的行為不是自由時我們卻默認了這一切，于是，我們對自由的認識就不由自主地偏离了我們的經驗而走上了形而上學之路。
正因存在著上述的問題，所以，我們在推進中國民主化的進程中對自由只會作出別人已經作過的那些解讀就非常的自然，但是，自由這東西如果不是出于“我”自己的理解，那么，它就永遠与“我”無干。在生活中，我們不自由的感覺是很強烈的，要叫我們要表達這樣的感情也是非常容易的，但是這樣的情況若要求我們對自由作一個正面的表述卻是非常困難的。民主運動對于我們每一個普通人來說，首先是一個自由化的運動，因此整理出我們對自由的知識是非常必要的。于是，民主運動在這里的第一個意義就是打破不自由的局面，至于說這樣的局面如何能夠打開，組織民主的力量就是第一等重要的事情。也正是抓住了這一點，就組織的意義而言自由的行為在此就不得不出現一种“統合”，“統合”的結果就是我們所說的“力量的集結”。明白了這樣的道理，民運人士在談論自由時應該談論哪一种不就是顯而易見的事情了嗎？
如果我們不是象上面的那樣理解自由，我們的行為就有可能出偏。在去年我寫作的《論民主的信仰》的文章中所提到劉荻的《炮打民主》的“大字報”那樣，認為民主侵犯了自由而發誓要“炮打民主”。象劉荻這樣的如此有個性有血气的青年女性，能夠理解自由和民主的不同之處的确是很不容易的事情，但是當這樣的理解事實上把民主置之与自由對立的地步表明了她的思想是不平凡的，在“第二民主”的范疇內，自由受到了民主的侵犯的确是一种不容否認的事實，分析這樣的事實，把自由的价值和民主的价值分离開來看待也是自然而然的事情。為了維護人的自由而警惕“民主”（制度）對它的侵犯也是正當的事情。問題是：我們如果到此止步而不要求再前進一步，情況又會怎么樣呢？
毫無疑問，保護人的自由的問題是一個大問題，但是在討論這個問題時我們難道能夠脫离民主的制度嗎？大家的普遍看法是法律可以保護自由，可是，法律的制度在今天的情況下如果沒有民主的支持和民主的內容，那么，這樣的法律能否保護自由不也是一個問題的嗎？在過去的時代中法律也保護過自由，但是那种自由不是普通老百姓的自由，而是有產階級的自由或者是城市的自由和市民的自由，只是隨著歷史的進步這樣的事情因著文化、社會以及經濟的發展而有了變化，變化中工人階級、農民階級和社會上的基層群眾也群起而效法之，基于不同的理由和方式他們發出了爭取自由的斗爭。在這一方面，馬克思主義理論在基層社會的流行的确助長了普通人的權利觀，以“無產階級革命”的名義向“資產階級社會”所提出的具有革命性質的要求雖然不具有法律意義上的合法性，但是它總歸被認為是一場革命。問題僅在于：馬克思主義的理論沒有能夠成功地提出人的自由的問題，在對人所作的“階級分析”中，人的自由面臨著一個全面的喪失，因此我們在馬克思主義之后所進行的民主化的運動就必然的要考慮到這樣的“遺留”問題。
就“遺留”問題來看我們隊伍中的情況，那么我們給出人的自由一個特別的關切是當然的或者必須的，如果在民主化的進程中自由象在過去的“民主革命”和“無產階級革命”一樣不再被重視的話，我們有可能會重复以前的錯誤，但是在推進民主化的運動的同時，我們沒有把自由的价值很好的組織在人民的政治運動之中，以至于我們在提倡自由的同時使我們自己長期地立于“异議人士”的位置上，那么，這樣的自由非但不能夠被我們自己堅持住，而且一定會面臨最終喪失的危險。現代社會中的自由不同于古代的自由，它是在現代條件下的一种受諸多因素限制的東西，因此當這些眾多的限制性因素和公民生活与社會生活連成一片時，不自由的境況是古代生活所無法比擬的。因此一個在古代條件下可以拿得住的自由在現代條件下有可能全面的喪失。因此保持自由的事情在現代條件必須要訴諸于民主的制度，沒有它發揮作用，人的自由是不可想象的。《炮打民主》的作者沒有注意到這樣的問題，用一個老眼光去觀察新事物能看准問題嗎？
在西方諸多大家們的作品中，自由在“民主中”有可能失卻的思想的确是存在的，從巴斯卡到尼采這樣的思考就沒有停止過，但是對這類思想家的作品我們在閱讀的過程中如果不作出獨立的思考，而一味的被他們的書所左右，那么我們就不讀的為好。因為這些在人類的思想史算得上是“上乘”的作品有著一种古代圣賢的遺風，同我們的現代人特別是普通人有著一個很大的距离，我們在“消化”他們的作品時忽視了其間的“距离”，就免不了要犯錯誤，到最后，我們作為21世紀的人卻唱出了19世紀的老調子，這就很不好的了。
就自由問題，我說了這么多的話，關鍵的原因是在于我認為目前中國民運人士隊伍中存在著許多的糊涂觀念，如果不及時于以糾正的話，我們就沒有可能順利的完成中國民主化的大業。在討論自由民主這樣的有關問題時，我們不是沒有知識，而是我們的知識許多是“學”別人的或者“听”別人的，缺乏我們自己的消化和理解，正因為如此，我們中國人自己在以往時間中已經“上手”了的東西就從我們的這一行為中漏掉了。于是，我們的理論不足于組織民主的偉大運動就自不待言。但是，如果這樣的問題受到了我們的重視那么我們在民主化這樣的事情上就有可能掌握著主動權。因此這篇文章也順便地說到了民運人士的學習問題，當然我不認為我的說明是好的，但至少可以說它有著解決問題的意向。
2005-4-20(http://www.dajiyuan.com)
