【大纪元10月28日讯】
纵欲唯私世俗情，谁知本性大光明？
云遮雾蔽无踪迹，一耀东方万象新。
人欲原不乖天理，但行中道便明诚。
任它天下滔滔浊，要自清时便自清。
——东海自题《人性续论》二首
一、前言
根据古圣昔贤之论，契以自己的感悟和印证，拙文《一言性善发天心—–中华文化大启蒙书之七》深入人性探幽抉微，尽破其它各种人性观，唯倡性 善，在此性恶论甚嚣尘上之时代，不啻一济清凉，拙文发表之后，异议者、质疑者不少，有必要就人性问题作进一步的阐析，故续论之。
本文除了综述儒佛各家性论精华，深入论证性善外，还对西方性恶论原罪说、马克思的人性观点、陈破空以及一家村主等网友的有关文章进行了分析批判。
二、儒佛所见
关于人性，除孟子性善论外，古今中外还有其它多种人性观，或言性善，或言性恶，或言善恶混杂，或言有善有恶，或言非善非恶，性超善恶，等等，尽管在 一定层面都言之有据论之成理，但都未能从根本处认识和把握人性，用佛教的话说，皆非究竟，唯性善论才堪称穷源彻底的“第一胜谛”（即“最高真理”之意）。
以水性为喻。有的人见到海水污浊，便谓水性浊；有的人见到湖泊有清有浊，便谓水性有清有浊，有的人见到江河时清时浊，便谓水性清浊混杂或无清无浊，固然都有一定的依据和道理，但都未能真正认识水性。只有“来到水穷处”，见到源头水，才知道水性的清澈澄明。
在《孟子》中，告子与孟子辩“性”，也是以水为喻。“告子曰：性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于 东西也。孟子曰：水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山，是 岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
告子认为，人性无分于善不善，就像水之无分于东西。但在孟子看来，水固然没有往东流或往西流的定向，却有从上向下流动的性质。如果水从下往上流，必 是外力作用的结果，而非水之本性。人之性善，就像水性趋下一样是一种“天性”。（当然，孟子之喻远不如我的比喻能说明问题。照孟子之喻，别人不也可以说， 人之性恶就像水性趋下一样是一种“天性”？）
人性本然之善，乃是一切道德的内在依据，是君子人格和王道政治的人性基础。徐复观认为，性善之说乃孟子在思想上的三大贡献之一（另二大贡献为民本说 和仁政说），它“使人生价值能当下在各人生命之内生根、由此而人格尊严、人类的互信互助、自由平等，都有了不可动摇的基础”（《徐复观论经学史二种》）
对于人性的认识，儒佛两家可谓英雄所见。不过佛教更进一步，认为心佛众生的佛性皆无差别。不仅人，且所有有情众生，包括人、畜、鬼、天，皆有佛性。 《大涅槃经》云：“一切众生，悉有佛性。”《大般泥洹经》说：“佛身是常，佛性是我，一切众生皆有佛性”。《六祖坛经》中，六祖慧能初次参拜五祖，五祖 曰：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”慧能曰：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”獦獠，指未开化的蛮夷少数民族。慧 能认为，不论南人北人文明人野蛮人，都一样有佛性。禅宗主顿悟成佛，密宗倡即身成佛，立论基础都是“众生皆有佛性”。
天台宗的湛然更进一步，称“墙壁瓦石”等都有佛性，是“无情有性”的，古诗“凡物身中皆有佛，何人性里独无天。”此之谓也。不过，此理深微之极，难 对世人言。人为万物灵长，天地间之至灵至贵，生物进化为动物，动物进化为人，心灵和善性才可发抒出来。墙壁瓦石纵有佛性，无法发抒，可以存而不论。一切众 生，是否悉有佛性，也可置之言外，孟子就认为，善性乃人所特有，是人与禽兽的本质区别所在。所以我们只讲“一切人类，悉有善性”足矣。
（注：荀子倡性恶，但非儒学主流。对于佛性问题，佛教亦有其它说法，“一阐提”（指断绝一切善根之人）能否成佛，历史上有过争论；又，唯识宗在本体 “如来藏”外又建立相当于本体功能的阿赖耶识，以载善恶基因，共为善恶之源，相当于承认性有善恶。但佛教多数派别持众生性善说。兹不详论。）
三、仁义之性与食色之性
需要说明的是，孟子将耳目口鼻的生理欲望、即食色之性归类为“命”，只以仁义礼智之“四端”为人之本性。孟子认为，仁、义、礼、智是人本心所有的善，是“天爵”，欲望指向的人间富贵则是人爵，是在外者，有命存焉，不可强求。对此徐复观说：
“孟子以为此类耳目之欲，在生而即有的这一点上，固可称之为性；但当其实现时，则须‘求在外’，其权并不能操之在己；所以他宁谓之命，而不谓之性。 当时一般人，把仁义礼智天道等称为命，孟子以为此等道德理性，在莫之致而至的这一点上，固可称之为命；但当其实现时，是‘求在内’，其主宰性在人之自身； 故孟子宁谓之性而不谓之命。由孟子对于命与性的划分，不仅把仁义之性，与耳目之欲，从当时一般人淆乱不清的观念中加以厘清；且人对道德的主宰性、责任性， 亦因之确立。”（徐复观《中国人性论史先秦篇》）
我觉得，告子以生言性，固然不确，孟子以心言性，亦有所偏。将耳目之欲、食色之性从人本性中划出去，既大可不必，也很不“科学”。性字由心和生组 成，心，仁义礼智等善端，道德之性也；生，自然生命的耳目食色之欲，生理之性也。人的自然本能、生理欲望禀承“天”之健德和生德而来，与仁义之性一样，都 是本然、原初之性，广义而言，都是一种至善。食色作为人之大欲，自私作为人之本能，是人类生命存在、延续和持续发展的内在保障，非至善而何？
欲不可纵，纵之成恶，私不宜过，过度便错。与道德之性不同的是，如果缺乏有效制约，生理之性食色之欲很容易泛滥过度。性恶论者往往从人的欲望和自私心方面入手论证，把自私逾度、放纵欲望所出现的“犯分乱性”、“偏险悖乱”的结果当作了人性的本身。
人欲私心本身虽是先天至善的“天命之性”，如果为了追求自己欲望的满足而伤害了他人、危害了社会、触犯了法律，当然就变成了恶。但在这里恶和善不是 同一层面上的范畴。“善”具原初性，恶是派生的，恶只是善的“过或不及”而已。如程颐所言，“天下善恶皆天理，谓之恶者未本恶，但或过或不及便如此，如 杨、墨之类。”（《二程遗书》）
能够让人欲私心按照一定的轨道正常流行的，一是内在的道德良知，二是外在的法律和制度。对于一个社会和国家来说，道德的弘扬和制度的建设两者缺一不 可。而且，制度比道德更重要。因为“中性之民”总是占了绝大多数。完全靠道德自律防范制约人欲的泛滥，世间只有极少数上根上智者做得到。
绝大多数“中性之民”则“性有善质，而未能善”（董仲舒语），任其自然，往往道德心不及而自私心过当，单纯诉诸于“内心律令”，效果亦极其有限，所以需要他律，即良法的强制和良制的引导。
四、私欲非恶，中道至善
阳明晚年有四句教，首句为“无善无恶心之体”。阳明之意，心体是绝对至善的，相对的善恶概念不足以名之，超越一切正负相对价值的限制，所谓“无善无 恶，是为至善”是也。王阳明“心之体”即是良知。他认为，喜怒哀惧爱恶欲七情只要顺其自然的流行，也是良知的作用，说见《传习录》：
问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”先生曰：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认 得良知明白。比如日光，亦不可指着方所；一隙通明，皆是日光所在，虽云雾四塞，太虚中色像可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其 自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！此处能勘得 破，方是简易透彻功夫。”
这段话也阐明了，人的良知善性会被过分执著澎胀的欲望遮蔽，就像太阳为乌云所蔽一样。世间大奸大恶之徒因自身和环境的各种原因丧失泯灭了人性，但不 能因此否认其本然之性的善。有的人坏事做绝，中宵扪心亦有愧惭之时；有的人触犯刑律，临终之时也会深自忏悔，这便是良知的发现善性的呈现了。佛教认为最凶 恶的人只要改过自新也有得道的机会，所谓一念觉悟即身成佛、放下屠刀立地成佛等，皆立论于性善基础之上。然复须知，就世俗社会的角度而言，如果犯了死罪， 纵然放下屠刀，改过迁善，也失去了重新做人的机会—-不是其人善性不能修复，而是法律不给机会了也。
良知说承认一定范围的自私是对的和必要的。《传习录》记载：
问：大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？先生曰：惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是 爱的，把草木去养禽兽又忍得；至亲与同是爱的，如箪食豆羹得则生、不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得：这是道理合该如此。及至吾身与至亲更 不得分别彼此厚薄，盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄是良知上条理，不可逾越。
仁义之性发而为同情心，食色之性发而为自私心，皆为人性所固有。耳目之欲、食色之性何尝不是阳明所说的粹然至善的“天命之性”和毫无渣滓的“先天至 善”？原儒认为，自私和欲望等一切自然本能，只要“发而中节”，不过分，就非恶，而是义。孟子说，“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲 而仁民，仁民而爱物。”(《孟子尽心上》)，这种一定程度、合乎中道的私，就是善的。中庸之道和“爱有差等”说，都是对这种适当之私的认可。
李卓吾属于王阳明的心学蜕变出晚明王学狂禅派，更是充分肯定了“私”和“欲”属于人之本性，“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私， 则无心矣。”人心皆私，人心必私，“此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。”（《藏书》）；清初王夫之黄宗羲等大儒接过李卓吾的“人必有私”的命 题，进一步将私欲与天理结合起来。王夫之说：“理欲皆自然”（《张子正蒙注》），“有欲斯有理”（《周易外传》），“人欲之各得，即天理之大同”（《读四 书大全说》）。黄宗羲说：“天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”（《南雷文定》后集）。
在孟子和王阳明眼里，有时过度“大公无私”反而是一种恶或“不仁”。墨子为救世大仁人,孟子却严厉批判之，这是因为墨子的兼爱说陈义过高，除了墨子及其几 个亲传弟子，非一般人所能及，不切实际而又后患无穷。孟子认为杨朱大私无公，有己无人，墨子大公无私，感情不分亲疏远近，等于把自已父亲与别人父亲一样看 待，等于无意中放弃了家庭责任。这两种社会皆如禽兽世界。读者试回忆一下，中共当年拚命宣传大公无私的共产主义思想，果然把中国弄成了个禽兽世界，乃不得 不佩服孟子的先见之明也。关于墨子“兼爱”何以“不仁”，王阳明解析如下：
问：“程子云：’仁者以天地万物为一体’。何墨氏兼爱，反不得谓之仁”？ 先生曰：“此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍， 无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。所以生生不息。如冬至一阳生。必自一阳生，而后 渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个 发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干。发干然后生枝生叶。然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？ 能抽芽，必是下面 有个根在。有根方生。无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如 木之抽芽。自此而仁民，而爱物。便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无苦等。将自家父子兄弟与 途人一般看。便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根。便不是生生不息。安得谓之仁？孝悌为仁之本。却是仁理从里面发生出来”。（《传习录》）
顺及，芦大鸭子曾把孔子“天下为公”的大同理想与中共“大公无私”的伪道德高标和毛泽东的“五统一”社会并为一谈，实属芦头不对马嘴。儒家的选贤与 能天下为公的最高政治理想，追求的是政治之公，是法律的公正、福利的公共、分配的公平、领导的公选、权力的公开，并非要求民众个体“大公无私”。恰恰相 反，是要求公权力有效维护每一个国民合法的“私”。
五、答客难
拙文《一言性善发天心》发表之后，异议不少。由于拙文论证颇为深刻而全面，多数质疑，答案其实就在拙文之中。比较而言，只有一家村主网友的问难尽管肤浅尚值一答。他说：
“主张性本善，就会误入用道德说教治国的怪圈。越是社会道德沦丧，他越认为弘扬道德做得不够。越是唱高调，社会越是堕落。没有好的制度，仁义道德只 能停留在口头上、文字中。儒学教人成圣，佛教教人成佛，道教教人成仙，就是不懂教人做人！佛道、圣道、神道、仙道，不是人道。总之不人道！”云云。
这段话貌似有理，实则似是而非，问题重重。
首先，性善论不但不排斥、而且离不开先进的政治制度作为外在的保障。本性虽善，习性各异。良性的制度可以让本性发扬光大，落后的制度可以让本性蒙尘 涂垢。法律越是公平公正，制度越是良性先进，便越能起到惩恶导善之效。如果法律不公，扬恶抑善，制度落后，汰优取劣，那么，不仅不能够起到规范人欲的效 果，反而会进一步促使人欲恶性泛滥和道德普遍堕落！
其次、“主张性本善”与“误入道德说教治国的怪圈”之间并无必然的联系，并非性恶论等于民主制、性善论等于人治专制那么简单。法家信奉性恶，暴秦重 用法家说统一全国，却“其亡也忽也”。西方科学发展和社会制度领先于中国，充其量两百年左右而已，在历史长河中实在是非常短暂，不能以此证明西方文化优于 中华文化，更不能以此证明性善论的错误和性恶说的伟大。基督教教义的“原罪说”，并未让西方在一千多年的历史长河中摆脱“中世纪的黑暗”。
徐复观甚至把性善论作为民主政治的人性依据。他认为，一切极权政治都来自对人的不信任,性恶论导致对人的不信任,因而构成了专制政治、极权政治的人 性论的基础;民主政治来自对人的信任,性善论导致对人的信任,所以成了民主政治的依据。所以他断言：“中国传统文化中的‘性善说’,奠定了人类尊严,人类 平等,人类互信合作的基础,由此可以与西方的民主体制相结合,开出中国的民主政治,并进而充实世界民主的理据与内容。”
第三，不论佛道、圣道、神道、仙道，首先都要从“善”开始上路。别的不说，“做一个好人”，这是三教共同的要求，也是最基本的要求。说“儒学教人成圣，佛教教人成佛，道教教人成仙，就是不懂教人做人！”云云，乃极其幼稚“外行话”。
第四、也是最重要的，此君与很多学者乃至民运志士一样，其所理解的道德乃是中共的伪道德而非儒家或者说真正的道德。真正的道德并非一种单纯的“学 说”，不能“停留在口头上、文字中”，更不是一种唱出来的高调。道德教化，重在一个“化”字，那是潜移默化，是为政以德，是春风化雨，以自己的榜样和模范 行动去影响示范于他人，而不是单纯运用法律和权力去强制人民。我在《胡温听训：以德治谁？》一文中介绍过儒家道德的三大特点：
一，道德以自治为主。在个人与社会、自我与群体的关系方面，儒家强调“尽其在我”的人伦道德。正心诚意克己修身，最重视精神、道德上的自修自律； 二，道德以治官为先。按照儒家学说，道德是适用于君臣民众的普遍价值标准，但身份不同，具体的道德要求亦异。道德对君主及官吏而言，标准更高，要求更严。 他们必须尽性尽德，以身作则，以起教化的作用。道德乃君主统治权力合法性的来源之一，故君主必须是一国之中最高的道德楷模；三、道德以践履为要。“德者， 得也”。（《广雅‧释诂三》），这不是知识上、而是实践上的得。看一个人是否有道德，不在于他懂得多少道德知识，而在于他能否依据一定的道德准则践履之。
所以，中共“以德治国”口号，不仅是对儒家德治思想的恶意歪曲，而且是完全背道而驰的，其“以德治国”与“依法治国”一样，把道德与法律当作一种治 国、役民、整人的工具，中共特权统治阶级自身却超然于法律与道德之外。我说过，在道德要求上低调，恰恰体现了政治高道德。反过来，大唱道德高调，以道德为治国、役民、整人之具，以道德的名义要求甚至强迫民众作出牺牲的政治行为，则是最不道德的政治，也是有违儒家道德观的。如果自己不正，反而“以义正人”， 就更加不道德了。
六、马克思谬论
马克思反对抽像的人性论，不讲人的原初本性，当然是反对性善论的。殊不知这样一来，其“共产主义道德”就成了无源之水无根之木，必伪无疑。马克思没有系统的人性理论，但对人性有多种表述，主要是把人性归结为“社会关系”，在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“人的本质不是单个人所固有的抽像物，在其现实 性上，它是一切社会关系的总和。”（《马克思恩格斯选集》第一卷）其次，马克思特别强调阶级斗争，认为人是阶级斗争的产物，把阶级斗争提到人的生存的必然 的高度，其实也就上升到人性的高度。斗争性就成了人性的一种表现。
对于“马克思认为人的‘实际的意志’都是“物质地机动化的意志”，并没有那种与现实无关的绝对的善意。”之类谬说，牟宗三在《道德的理想主义与人性论》一文提出了严厉的批判：
“我们的意志活动不都是‘物质地机动化的意志’之活动。绝对的善意也不只是一个抽像的概念，而确是在现实生活中呈现的。‘无条件的命令’也不是幻想 ，亦确实是有的。一般人不常有，但不常有，并不能就说它只是抽像的概念。很少有人能奉行，但不能奉行只是因为私欲间隔。不为私欲间隔的，就能奉行。假若有 能奉行者，它就不只是一个幻想，而是实际上呈现的。如果是实际上呈现的，如何便把意志普遍地定为‘物质地机动化的意志’?‘善意之为绝对的善’之有无是堕 落与否的问题，不是原则上没有，单凭抽像能力所制造的一个虚构的概念。我们已决定其原则上有，而且是随时呈现的。然则如何能说它不是实际的意志?”
该文结尾，声如龙吟：“一般人常说，马克思主义确是牵连到了人性问题，遂发问说:它是否能改变人性呢?我现在告诉大家：它不是改变人性，它乃是根本 否决人性﹔不是人类全毁灭﹔就是奉行它的人先毁灭﹔人性终于要胜利。我现在郑重告诉大家: 这个时代是道德比赛的时代，一切社会问题都要解决，都要正面去接触，丝毫不能回避或躲闪。你们的道德实践若不比共党高，你就不能克服他。”
对于性善之说，熊十力、钱穆、唐君毅、徐复观等新儒家各有阐述，这里特别要隆重推荐牟宗三以性善论严厉批判马克思人性观的《道德的理想主义与人性论》一文。特别是该文最后这一段话，值得人们特别是自由派同道深长思！
七、如果人性本恶
孟子“一言性善发天心”，从最根本处把握人性，等于发掘了古人称之为“天心”天性的本体之秘，是最高层的、最“究竟”的理论，而性恶说只触及人性中的生理或曰动物层面，到了更高层面就讲不通了。
如果人性本恶，中华文化特别是儒佛两家的学说就成了空中楼阁。因为，孔子讲成仁，孟子讲存心养性、尽心、养浩然气，《大学》讲明明德、言正心、诚 意，《中庸》讲慎独、致中和、率性尽性，王阳明讲致良知等等，这一切心性修养学说和道德实践工夫都建立在性善基础之上。只有人与生俱来的本性是纯乎至善 的，存之养之，才有成德成圣、达到“与天地参”境界的可能。
如果人性本恶，岂非越是存心养性率性尽性，越是让本性中的恶显露发扬了吗？历代大儒，岂非都是大恶人大坏蛋？天下焉有是理？同样道理，如果人性本 恶，佛教明心见性、道家净心养性的追求也就失去了意义。（道家以自然无为说性，故道家人性论既非性善论，又非性恶论，亦非无善无恶论,而是性超善恶论，兹 不详论）。
如果人性本恶，如果人性只是斗争性，人的‘实际的意志’都是“物质地机动化的意志”，那么，一切仁义道德就失去了内在依据，一切善行义举都成了人为 的伪善，人与人之间将会丧失基本的信任,泰坦尼克号上生死关头那一幕幕可歌可泣的景象、古今中外许许多多感天动地的事迹就不可能发生，一切仁人志士包括追 求民主人士的动机都会变得十分可疑和卑琐。
陈破空感叹道：“为民主而奋斗的人，不时遭人讥笑。有人认为他们太傻、太天真，甚至不相信他们的付出和牺牲，是为了人类的自由。古人云：以小人之心 度君子之腹。说的就是这类情形。毫无善意的人，自然怀疑真正的善良；缺乏信仰的人，自然怀疑真正的信仰；无神论者，自然蔑视和诋毁虔诚信神的生命。”（陈破空《为什么有人不相信善良？》）
“以小人之心度君子之腹”现象确实广泛地存在于当今中国，但陈破空先生得出的结论是错误的。“导致信仰崩溃，而其引发道德沦丧，酿成假恶丑大全的社会乱 像。”除了“盲目崇拜”，还有更深刻的的原因，“罪魁祸首”是一党独大的现代专制主义，其次，马克思的人性谬论，人性本恶的流行观点，也要对人们普遍“不相信善良”这一现象负一定责任，这是性恶逻辑发展之必然。国人之间、中共与民运之间乃至民运人士之间，互相猜疑防范，勾心斗角，少不了性恶论的“功劳”。
这一切唯独与无神论却没有什么关系。无神性并不可怕更不可恶，兹话题大，我仅简单指出一点：中国文化主流为儒家，对于怪力乱神，子不语，儒家主流则 是无神论（详见枭文《子不语怪力乱神！》）。历代多少为民鼓呼的圣贤豪杰，多少勇于奉献牺牲的仁人志士，皆儒家信徒，亦无神论者也。
如果不相信人性本然之善，古今中外无数感人至深的道德行为就难以得到合理解释，或者就成了无源之水。例如日前去世的林牧老，把一生献给人民、献给人 权、民主事业，临行前还关注着中国的维权运动和高智晟陈光诚郭飞熊的法律后援活动，据说还签署了一封人道救援信，鞠躬尽瘁，死而后已！林牧遗书写道：“我希望用我的生命和鲜血来激励那些保留着人类良知的人：发扬中国知识份子‘以天下为己任’，‘可杀不可辱’和‘杀身成仁、舍生取义’的优良传统；发扬西方启蒙运动中‘不自由毋宁死’和‘生命诚可贵、爱情价更高、若为自由故、二者皆可抛’的高贵精神。用这种精神来推动中国的和平的全面改革，保障中国人的基本人权和各项政治、经济、文化权利。”这样仁德义举和高贵慈悲的精神，难道不是发自林老的本性么？
天下滔滔，总有那么一些人不为外境所动，不为外物所转，出污泥而不染，入浊水而自清；不论生存环境多么恶劣，不论道德环境多么堕落，不论政治环境多 么黑暗，不论时代环境多么混浊，总有那么一些人坚持言行的优美、品性的高贵、理想的光明和内心的纯洁，这，就是性善的最好证明。当今国人祟洋迷西到了极 点，那就说国外吧，华盛顿哈维尔等人毫无权力欲的伟大，不也是人性之善的明证么？
如果相信人性本恶，不仅毫无善意的人、便是充满善意的人也会怀疑真正的善良存在，陈破空又何怪乎“为民主而奋斗的人不时遭人讥笑”呢。其实，他们的 傻和天真，他们艰难险阻而不辞、摩顶放踵而不悔，“为了人类的自由”的“付出和牺牲”，正是他们善性良知最高尚伟大的发扬！
陈破空还写道：“美国出兵他国，或为援助弱小，或为惩恶扬善，有人不理解美国的动机，不相信美国会为了他国人民着想，认定其所作所为，都仅仅是为了 美国的利益（且不说，许多时候，美国的利益，本身与人类的利益一致）；美国批评独裁政权恶劣的人权记录，有人不相信美国的善意，（且不说，事实证明，美国本身就是世界各民族的最大帮助者）”
问题是，如果相信人性本恶，人们不相信美国的善意、认为一概都是虚伪不是理所当然的吗？反之才是不正常的。
八、余论
可悲的是，大多数国人包括学者专家、自由作家只知自由主义之先进，只知“原罪说”、性恶论之某种程度的合理，不明白中华文化更加先进（关于儒家之王道政治，关于三教之宇宙论本体论人生论，我已有不少介绍，以后当深入阐述之），不明白性善论合乎更高层次的理。
更可悲的是，他们对西学和基督教的理解往往是一知半解或严重出偏的，许多人不知道基督教的“原罪说”不能简单等同于“性恶说”。基督教认为人生来就是有罪的，这种看法接近“性恶说”，但作为上帝的创造，所有的自然物本质是善的，人的本性尤其如此，因为人是上帝依照自己公义和慈爱的形象而造的，这又类似“性善说”了。（对自由主义的误读更是千奇百怪，甚至有把自由主义变异成犬奴主义的哲学依据的，还有把民本说与民主对立起来的，种种奇谈谬论非夷所思，兹不详论）
欣从自性证天道，欲为吾华觅自由。对于儒佛道，对于本体本性天道人道诸多问题，半生焦心苦思上求下索，终于自见本性豁然开朗，一通百通纵横无碍。然 寸心耿耿，亦喜亦忧。盖天下滔滔，知识界和民运界（泛义），西学“独霸”的格局已成，积重难返矣。但在马列主义践蹂的废墟上重新弘扬中华文化、建立性善之 说，实乃开辟中国自由大道、重建吾人人道尊严之所必须，故明知大违众意，不合时宜，仍不敢不作王婆之状强呱不休。枭文虽称大启蒙书，近来一些说法实乃为上 智、上上智者说，并不期中性之民苟同盲和。倘促使一小撮上根大器之人有所反省和感悟，足矣。
2006-10-19(http://www.dajiyuan.com)
