【大紀元6月30日訊】六月十三日，美國“華府論壇”舉辦了題爲“中國大陸社會風氣的困境與出路“的研討會。研討會特別邀請到正在美國作短暫訪問的大陸著名青年作家余傑先生、和普林斯頓中國學社執行主席, 觀察網站主編陳奎德博士，和大紀元專欄作家章天亮做專題演講。下面是陳奎德博士的專題發言。
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剛才余傑談了中國大陸上世紀九十年代知識份子的狀況，談到了知識界從八十年代到九十年代後的分化。現在，我作一個倒敍：回過頭去談八十年代知識群體的崛起，知識份子的思考狀態，心理狀態，信仰狀態。
確實，八十年代與九十年代這兩個十年，中國知識份子群體狀況有一個非常大的、戲劇性的對比，這種變化之大，恐怕在中國歷史上，甚至在世界歷史上，都是比較少見的。
八十年代，在我看來，恐怕是自１９4９年中國共產黨建政以來，中國知識界思想上、心情上，相對寬鬆的十年。當然它也有有它的問題，也有中共和中國知識界的纏鬥。但是不管怎麽說，總體來看，八十年代這十年，在中國知識份子心理上佔有相當特殊的地位，相當的不同的地位。這種不同，是相對於這之前的毛澤東時代而言的。
簡單講，中國共產黨首任國家主席的毛澤東先生，是一個非常特殊的統治者，在反智主義方面。他比所有的共產黨國家領袖都極端。雖然，毛澤東本人讀的書恐怕比其他共產黨領袖要多一些，如果按中共關於知識份子的定義，他本人也是個知識者。但是，他對知識界的仇恨，他對知識界的整肅，卻沒有其他任何國家共產黨可比，是首屈一指的。所以，由於毛澤東這個特殊的原因，中國知識界和中共的關係的緊張程度是相當強烈的，比任何其他國家，包括蘇聯，都更強烈。當然，所有共產黨國家都有反智主義問題。但是在中國，是非常特殊非常極端的。這就是爲什麽很多年紀比較大的人，經歷過毛澤東時代的知識份子，對毛在情感上有非常強烈的反感的原因。
1949年以來，中國人經歷各次暴風驟雨、大災巨變，知識界幾乎每次都首當其衝，成爲風向標或導火線、突破口： 從胡風事件到丁、陳集團，從《武訓傳》、《清宮秘史》到《編輯部來的年輕人》再到《海瑞罷官》……。
這裏的原因，在於毛時代中國是所有共産國家中政教合一色彩最爲鮮明的國家。簡單說，這個政教合一，對毛澤東來說，就是君師合一，既當皇帝，又當教皇。他更重視當教皇，當全國人的導師。他既是政治統治者，又是心靈統治者，要當天下人的老師，他特別強調後者。這一點，應該說他比其他國家成功，使用了非常完整的一套手法來控制心靈。他把知識界視爲附在共產黨機體上的「毛」。毛澤東反復宣稱：「皮之不存，毛將焉附？」他通過控制知識界文化界，實行了最爲嚴厲的愚民政策。他通過封鎖新聞，完全剝奪了國民的「知」的權利，進而建立起了一個高度封閉的話語體系。
知識文化界屬於高度敏感的領域，而毛本人的個性也喜好舞文弄墨，因此，插手文化知識界，就成了毛澤東建構統治性話語的最常用方式。早在四十年代，毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》就已經既是話語範本，又是製作話語文本的原理和「工藝流程」了。1949年之後中國的文化秩序，就是其歷史後承。
這裏的核心是：話語由誰來製作，如何製作？由誰來分配，如何分配？
首先，統治性話語是由中共及其領導下的文人製作的，其他人不得進入，即絕對不可能發表。這就製造了共產黨的「正史」—中共意識形態對歷史的解說，對「真實」的解說。
更重要的，是意識形態對於真相的壟斷，不許他人染指；然後重新進入話語系統再加工生産，最後加以分配、流通和消費。壟斷界定「真實」的標準，分配享受「真實」的等級差序。把握一個「整體」的「真實」便成爲一個神聖不可侵犯「真理世界」，越界即非法，並受到嚴懲。這是語言暴政的基本模式。
這點我想大家生活在毛澤東時代過的人，在坐的年紀稍微大一點的人可能都有這種體會。在人文科學界但和文藝界的知識份子體會更深一點。其中，特別是文藝界，因爲對文藝界，很多人都是知道的，知道是怎麽一回事情。因此它常常成了風向標。
如果以文藝界影響最大的形式——小說爲例，我們看到，毛時代最典型的話語——「革命歷史小說」，是中國大陸五十至七十年代生産的一大批小說作品的「文學史」命名。這些作品在既定意識形態的規限內講述既定的歷史題材，以達成既定的意識形態目的，證明當代現實的合理性。對「革命歷史」的虛構敍述儼然形成了一套彌漫性基奠性的「話語」，如政治上的「革命／反革命」如何借助宗教的「神／魔」「正／邪」得到表達，從而創造了在民衆中閱讀與理解的條件。亟欲令任何溢出的或另類的敍述方式變得非法或不可能。
在毛時代，在這種籠罩一切的「話語框架」內，革命作家們依據話語文本的製作原理和「工藝流程」，生産了一批小說，如丁玲的《太陽照在桑乾河上》、周立波的《暴風驟雨》、柳青的《創業史》、曲波的《林海雪原》、楊沫的《青春之歌》、周而複的《上海的早晨》…..等等。這些就是依據「基本原理」生産的「話語範本」。它們塑造了毛時代中國大陸人想像、虛構和敍述歷史與現實的方式，支配了兩代人的思維與語言方式。
上述中國文化、特別是大陸中國文化的總體的生存狀況，只是到了八十年代以後，亦即所謂「改革開放」時期以來，才發生了一些重要變化，尤其是其文化思潮，其演變更爲顯著。而在文藝界，也才能讀到對「革命歷史」的非話語系統式的「不嚴肅」的重新書寫。
這次「重寫」，引發了一場新的文化運動。
1976年10月6日，務實派的元帥葉劍英等與毛欽定的傾向折衷的接班人華國鋒聯手，用非常手段逮捕了毛的遺孀江青爲首的文革派上海幫。作爲標誌，這件事意味著毛澤東時代徹底結束了。
在毛時代結束與新時代的方向獲得確立之間，有一段前景不明的迷茫時期。中國究竟走向何方？成爲全社會上上下下都關心的問題。在這樣的歷史轉折關頭，經歷過文革痛苦的中國人特別是青年知識份子，開始登上了歷史舞臺。
1978年底，以中共的十一屆三中全會爲轉捩點，中國大陸進入前所未有的「解凍時期」。國門打開之後，過去中共宣傳所營造的「水深火熱的外部世界」突然崩塌，代之而起的則是目迷五色的西方；過去報紙宣稱的「鶯歌燕舞」的大好形勢突然變景，代之而起的卻是「國民經濟瀕臨崩潰邊緣」。於是，對毛時代的反思導致國民長期被壓抑的多種訴求的興起，而以經濟增長的要求爲重心，文學藝術與文化思潮的多元化也成爲歷史的需求。
有三個因素對於1978年以來的文化景觀發生了重大影響。
1、 文革的兩個超出毛預料的效果：一是毛澤東意識形態之破産和中共思想統一的解體，二是其組織上的大大渙散。
2、 出於派別鬥爭的需要，如鄧小平爲戰勝以華國鋒爲首的「凡是派」而奠定自己的領導地位，排除保守派對於改革的抵制，需要外來思想影響黨內外輿論；
3、 黨內從最高層起，原屬主流的各級幹部在文革中大徹大悟而主張改革的人物，同歷次運動(主要是1957年反右派運動和1955年反胡風集團及肅反運動)中被打擊而於1979年平反的前文化界人士合作，成爲推動新思想傳播的力量。
從1978–79年起，由於這三種因素的作用，大陸文藝與思想領域出現一片嶄新局面。以「實踐是檢驗真理的唯一標準」爲名，全國報刊對於毛澤東時代的理論與實踐進行了初步否定，對於林彪、四人幫及其殘餘勢力的罪行,對於黨內保守派阻撓改革以及極左勢力對人民的繼續迫害，進行了一定的揭批。這一切都爲三十年來所未有。
總體而言，八十年代中國大陸的文藝領域與文化思潮的主流是反思毛時代災難的、反傳統主義的、親西方的、類於「五四」時期的潮流，這是由中國社會當時追求的帶普遍性的「現代性」的氛圍所框限的。這一主潮，雖然心氣浮躁，但卻生氣勃勃，摧枯拉朽。
我們可分文藝思潮和人文學術思潮這兩方面來探討八十年代大陸文化的基本圖景。
前面曾經談到，1949年以來中國大陸經歷的各次暴風驟雨和大災巨變，幾乎每次都是文藝界首當其衝，成爲風向標、導火線或突破口：從胡風事件到丁、陳集團，從《武訓傳》、《清宮秘史》到《編輯部來的年輕人》再到文革前夕的《海瑞罷官》，莫不如此。
八十年代的轉折標誌也不例外，它是從傷痕文學、朦籠詩以及星星畫派揭幕的。
毛本人渴望充當精神領袖的個性，使他熱衷於認爲文藝是建構統治性話語的最好方式。而他死後，沿襲這種被強化了的邏輯，毛作法自斃，文藝恰恰又成爲批判他的統治時期的先鋒。
其中的原因不難索解。在中國這種政教合一的國度，文藝界作爲附在政權這張皮上之毛，對政治氣氛的變動極爲敏感，但它又較新聞與意識形態領域稍有彈性。政權對新聞與意識形態領域的控制是相當剛性異常嚴厲的，因而造成一個幾乎沒有新聞的世界，沒有重大真實反映社會政治事件的新聞，沒有報導真實的新聞這樣一種機制。
但是，一個社會不可能不要新聞，所有的社會，所有的民衆都對新聞資訊有渴求，在中國，這就必須尋求一種替代物。於是，在中國此類時期，文學常常具有替代新聞的功能，並不是純粹娛樂品。所謂「傷痕文學」和「報告文學」就是最典型的此類産物。當時，所謂純文藝的東西，都和現實狀況有相當大的關連，甚至是對現實狀況的有非常貼近的反映。我們知道西方對文學的分類是很嚴格的，就是虛構作品和非虛構作品之間的界限清楚。哪些作品是虛構的，哪些作品是非虛構的，這一點一定要分的清清楚楚。這一標準很難用來爲中國文學劃類。如中國的所謂“報告文學“，就很難用西方虛構作品（fiction）和非虛構作品(nonfiction)的標準來分類。這是新聞匱乏的國家的特殊産物。
類似于1956年在蘇聯和東歐非史達林化的「解凍」潮流，中國自1978年開始，也開始了非毛化的文學藝術潮流。
從作家劉心武的《班主任》和盧新華的《傷痕》爲發端，中國大陸的所謂「傷痕文學」蔚爲大潮，其基本的主題是控訴前朝。這一時期也通稱爲「新時期文學」。這些解凍的文學作品，作爲對毛時代特別是文革與反右時期的批判、控訴與反思，作爲鄧小平「改革開放」政策的合法性依據及其解說，帶有很強的政治傾向性。
在此期間，幾乎每出現一篇重要的「傷痕式」小說或「改革」小說，就在社會上引發一陣轟動，而且常常被搬上銀幕，由於它們針對的是人們剛剛熬過的封閉黑暗的毛時期，因而具有相當廣泛的啓蒙功效。除前述兩篇外，還有反思毛時代的白樺的《苦戀》(後拍成電影《太陽與人》，遭中共全力批判)、反映文革的鄭義的《楓》、反思反右運動的古華的《天雲山傳奇》、《芙蓉鎮》以及他描寫知識青年生命形態的《爬滿青藤的小屋》、爲知識份子呐喊的諶容的《人到中年》、刻畫改革艱難的張潔的《沈重的翅膀》、蔣子龍的《喬廠長上任記》、以及作爲中國人道主義復興重要標誌的戴厚英的長篇小說《人啊，人！》，張賢亮的《綠化樹》和《靈與肉(電影名爲「牧馬人」)》；在報告文學方面，劉賓雁的《人妖之間》、蘇曉康的《陰陽大裂變》、《神聖憂思錄》、《烏托邦祭》也成了熱門，以及葉永福的長詩《將軍，你不能這樣幹》等等……。
另外一種更爲決絕的反叛聲音來自另類詩歌領域，即「朦朧詩」運動。所謂「朦朧詩」，是指以北島、舒婷、顧城、楊煉、芒克、江河等爲代表的一批年輕詩人，在1978年至1980年期間，以民辦文學刊物《今天》爲主要陣地所發表詩歌的總稱。這些詩以意象化、象徵化、叛逆性、唯美主義爲主要標誌，迅速崛起於中國詩壇。
這些詩與1949年以來大陸詩歌的那些典型的正統形態不同，它們「不屑於作時代精神的號筒，不屑於表現自我世界以外的豐功偉績，回避—我們習慣了人物的經歷、英勇的鬥爭和忘我的勞動的場景，不是直接去讚美生活，而是追求生活溶解在心靈中的秘密」。簡言之，它們與毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》所要求的嘔歌革命、領袖和工農兵的方向格格不入，甚至也與五四以來主張社會批判積極入世的現代白話詩歌的主流不同，或許只與「新月派」、象徵主義的詩歌派別有些許精神上的聯繫。它們彰顯自我，突出個人與社會的疏離，嘔歌對傳統的超越。
「朦朧詩」這個稱謂的由來是出自正統派的嘲諷非議。一個軍隊詩人章明在1980年8月官方雜誌《詩刊》上發表「令人氣悶的「朦朧」」一文，批判「朦朧詩」，遂掀起一場論爭。這場爭論的中心是如何評估文學中的現代主義問題。官方把「朦朧詩」及其現代主義的思潮背景當作資產階級自由化來加以圍剿，挺身而出爲之辯護的，則成爲新時期文學思潮的代言人。譬如，被稱爲「三個崛起」的理論，就是分別指福州大學教師孫紹振的「新的美學原則在崛起」(前面所引的概括「朦朧詩」特徵的若干「不屑於….」云云就是出自該文)、北大教授謝冕的「新人的崛起」以及東北詩人徐敬業的「崛起的詩群」就是強有力爲「朦朧詩」辯護張揚的力作。
這一現代派對文學領域的侵染，後來因作家、戲劇家高行健所寫的小冊子《現代小說技巧初探》而進一步擴展。該書出版後，作家王蒙、馮驥才、李陀、劉心武等曾經爲文討論，被稱爲「五隻小風箏」事件 (語出《上海文學》1982年8期馮驥才與李陀、劉心武的通信，指高的書「好象在空曠寂寞的天空，忽然放上去一隻小風箏，多麽讓人高興！」)。高行健本人在其戲劇創作中，也在認真實踐其現代主義的文藝主張。例如他的劇本《車站》、《絕對信號》等就帶有很明顯的現代派痕迹。(1987年之後，高自我放逐到了海外，後定居法國，創作較前更爲園熟老到，個人獨創精神的特色日益凸顯，於2000年獲得諾貝爾文學獎。此是後話，不贅)。
大陸文學創作到1985年，有了一個明顯的轉折，其標誌是所謂「尋根派小說」的蔚成風潮。這是八十年代中後期文學界回歸文學本體的努力的開始。主要可以劃分爲兩大流派：一爲中國傳統文化派，另一爲地域文化派。
所謂中國傳統文化派，是指主要從中國傳統文化(如儒、釋、道)吸取靈感的作家，象汪曾祺、阿城、何立偉等。譬如汪曾祺的《受戒》和阿城的《棋王》、《樹王》和《孩子王》以及何立偉的《白色鳥》等就是其代表作。
所謂地域文化派，是尋根小說的主流，主要從中國各地豐富多姿的區域文化吸取不同的精神資源。其主要作品如：楚湘文化代表韓少功的《爸爸爸》、《女女女》《歸去來》、《藍蓋子》，秦漢文化代表賈平凹的「商州系列」，吳越文化代表李杭育的「葛川江系列」，還有王安憶的《小鮑莊》，東北文化傳人鄭萬隆的《老棒子酒館》，太行山文化讚美者鄭義的《老井》、《遠村》，齊魯文化代表張煒的《古船》，回族文化代表張承志的《金牧場》、《黃泥小屋》以及藏族文化傳人紮西達娃的《系在皮繩扣上的魂》等等。
一方面，尋根小說與八十年代後期理論學術界的所謂「文化熱」有相當緊密的精神關聯，我們在後面將專門討論；在另一方面，他們在尋找民族的集體(顯與潛)意識的發生發展脈絡的同時，也千方百計發掘自己個人獨特的文學個性。唯其如此，他們在精神上仍與當代中國的脈搏息息相通。
承接這些尋根文學的，有內容與形式更爲繁複多樣的所謂「都市小說」、「實驗小說」等，它們或描寫都市衆生相，或以一種童話式的方式重寫歷史，或自創一種新的語言敍事方式，總之，採取各種不同角度，觀照歷史與現實，進入各種想象世界，非常不同於中共統治後的那類意識形態極強的革命現實主義文學。譬如，劉索拉的《你別無選擇》、徐星的《無主題變奏》、陳建功的《卷髦》以及王朔的各類都市調侃和反叛小說。還有莫言的《透明的紅蘿蔔》、《球狀閃電》、《紅高粱》系列，馬原的《網底斯的誘惑》、《喜瑪拉雅古歌》、《西海的帆船》，殘雪的《山上的小屋》、《蒼老的浮雲》和《黃泥街》等等。
大陸文藝批評家李陀曾經對八十年代的大陸文學作過一種概括，雖然失之簡單化，但亦可以作爲一個參照系，以統攝一個遠眺性的圖景。他認爲，那十年的「新時期文學」可分爲兩條線索：1) 傷痕文學—改革文學—報告文學；2) 朦朧詩—尋根小說—實驗小說。第一條線索雖然批判中共，但仍然是在中共的話語系統內；第二條線索則擺脫了中共話語並試圖創造新的話語系統，是「邊緣話語」向「中心話語」的挑戰。
大陸知識界在九十年提出所謂「重寫文學史」的問題，大體不出前面所述四十年的基本框架。
「文化熱」問題
關於「文化熱」的緣起
對於文化思潮而言，更直接、深入的理性反思是八十年代的「文化熱」。
自1984年下半年開始，在大陸的學術文化界，興起了一股文化討論的熱潮。正如二十世紀初的五四新文化運動和臺灣六十年代的中西文化論戰一樣，「中國與西方，傳統與現代」再次成爲討論中最基本的劃分方式和爭論焦點。由於與五四在基本景觀上的這種類似，所以這次「文化熱」也被人稱作「第二次新文化運動」。
這次「文化熱」幾乎涉及整體大陸知識界，甚至波及大衆文化層面，是1949年以來非純粹官方控制的最大的一次文化思潮運動。
催生「文化熱」的基本背景有三：
首先是鄧小平的改革已經走到意識形態框架的極限，這場改革所産生的內部張力已經逼迫意識形態和「黨-國」社會結構外殼無法承受內部日益膨脹的壓力了。
第二是大陸社會各階層、各利益集團已萌動了對自身利益的發現與覺醒；而知識階層更是得風氣之先，最早意識到了這一歷史轉折的契機，於是起而推波助瀾。
第三則是前述文藝界「解凍」潮流的刺激，大陸開門後外國學術思潮的刺激，以及八十年代初期的《走向未來》叢書爲代表的「科學主義」傾向向官方意識形態挑戰的刺激，從深層激起了知識界文化界的回應。
「文化熱」的歷程
在上述背景下，中國大陸的「文化熱」大體上從1984年下半年正式興起。其主要事件爲：
1984年下半年，北京大學教授湯一介等人發起的准民間學術團體「中國文化書院」宣告成立；
同年，「中國近代文化史學術討論會」在鄭州舉行；
同年，中國首屆「東西方文化比較研究討論會」在上海舉行，並成立了上海「東西方文化比較研究中心」。
1985年初，中國文化書院和九州知識資訊中心在北京舉辦第一期「中國文化講習班」，由中外知名學者梁漱溟、馮友蘭、張岱年、李澤厚、杜維明、任繼愈、金克木、湯一介、孫長江等主持演講。講題計有「中國文化要義」、「儒家哲學與現代化」、「比較文化研究問題」等。
同年，北京成立「孔子研究所」，武漢成立「文化研究沙龍」，上海、西安、廣州也組建了各種文化研究機構。
同年，全國東西方文化比較研究協調會議在深圳召開。
同年，「中國傳統文化與現代化」大型講習班在湖北省黃石開講。
同年，武漢地區召開了「明清文化史」三次聚談會。
1986年春，「首屆國際中國文化學術討論會」在上海舉行，海內外專家學者濟濟一堂，參與這次大型集會，討論中國文化的命運。
同年，「文化：中國與世界」編委會在北京成立，專事現當代西方人文學與社會科學著作的翻譯、介紹與研究，以中青年學者爲主，相當活躍。
同年，全國東西方文化比較研究第二次會議在杭州舉行。
…………
另外，中共的改革派官員也舉辦了所謂「文化發展戰略研討」一類活動，其中，以上海和廣州的聲勢最大，影響最廣。這是當時主政的胡、趙開明派整體性政策的一翼，是其政治、經濟、科技、文化……諸改革方案中的一環，有爲進一步深化改革尋找突破口的策略考量。這在上海表現得特別典型。此類官方活動與知識界的研討有某種相互借重、相互利用的關係，相當微妙；自然該關係也與時遷移，呈現不穩定的狀況。
海內外所謂「文化熱」，一般是指學術文化界的討論，其焦點是文化的古今中外之爭，不外「西體中用」、「中體西用」和「全盤西化」這三極。雖然其後期有關激進西化派與文化保守主義的論爭相當激烈，但總體而言，在大陸學人中，反傳統的傾向是其主流，而海外華裔學人的主導傾向則是關心中國文化的復興。
「文化熱」的副線則是前面已經討論過的文學創作中的「尋根派」，其重要旨趣之一，在於重新發掘中華文明的草根性源頭。它與「文化熱」後期的「文化保守主義」有某種潛在的呼應關係。
「文化熱」發展到1986年底時，「文化」已經取代「科學」一詞變成中國大陸知識界的最新時髦，幾乎任何人文學與社會科學的論著都染有「文化」的色彩，其勢之盛，其溫之高，前所未見，形成了某種奇特的「文化狂歡節」的人文思想景觀。
然而，這一熱潮在1986年底和1987年初由於北京當局的「反資產階級自由化」運動以及隨後的胡耀邦先生被解職而遭受抑制，遂成強弩之末，進入低潮，達一年之久。
但出人意料的是，到1988年夏季，代表「文化熱」討論中主流觀點的電視片《河殤》在大陸的中央電視臺連續兩次播出，引起極大反響。它使「文化熱」中的主流觀點從學界擴大到了整個社會，從學術討論會、書籍、期刊進入了大衆傳播媒介，從菁英層面擴展到了大衆層面。「河殤現象」變成了一樁學術思想和大衆傳媒相結合而産生巨大社會效應的典範。「河殤事件」與當時中國大陸的複雜情勢糾結交織在一起，對於1989年的學運以及六四起了相互激蕩的作用，並因此嵌進了歷史。
「文化熱」的思想資源
就「文化熱」中的思想資源而論，可以說是「古今中外，龐雜混成；各取所需，因時格義」。即是說，由於長期的精神饑渴，各式各樣的思潮紛紛湧入大陸，但並無系統的消化鑒別評判，因而裝點時髦者多，潛心研究者少。正如歷史上所有文化傳播一樣，針對自身的需要，接收者對於各種外來文化是有所過濾，有所選擇，如陳寅恪所說的，是經過了自身的「格義」的。當時産生啓蒙影響的一些主要思潮，除了在八十年代初期影響很大、但在「文化熱」時已經基本退出舞臺的「馬克思主義的人道主義」 ⑶ 和以《走向未來》叢書及雜誌所代表的賦有某種「科學主義」特徵的思潮外，大略有如下一些：
以李澤厚等人爲代表的混有康得主義與歷史唯物論的「主體性哲學」 ⑷。
通過對科學哲學的研究而進入中國的以卡爾.波普爾(Karl Popper)爲代表的現代自由主義，以及後來赴大陸講學的林毓生對五四的反思 ⑸ 及其引進的海耶克(F.A. Hayek)的更爲豐富的自由主義思想。
杜維明以一種類似宗教的熱忱，通過《中國文化書院》和很多大學講壇，討論儒家的現代命運，宣講儒學的「第三期發展」，研討儒家思想與現代化的關係，從而傳播的當代新儒家的基本理念 ⑹。
余英時有關中國與西方價值系統的觀念以及中國知識份子道統及其現代轉化的論著，關於中國近代儒家倫理的轉向與商人階層的興起的研究，超越「全盤西化」和「國粹派」的價值取向，在中國大陸激起了重要反響 ⑺。
在文化熱」後期産生影響的以梁漱溟和熊十力爲代表的文化保守主義。
湯因比(Arnold Toynbee)的大歷史觀及其有關環境與文明的「挑戰-應戰」模式。
韋伯(Max Weber)關於基督教新教與資本主義的關係之思想及其他對儒家的看法 ⑻。
闡釋學(hermeneutics)關於重建傳統、重建遺産的開放性理解，爲文化保守主義提供了理論資源。
西方馬克思主義、特別是其中法蘭克福學派的社會批判意識及其方法。
基督教神學思想及其超越性的價值體系。
普遍興起了對多元主義的向往。這裏的多元主義雖然吸取了西方思想家詹姆士、杜威以及當代的伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)和羅蒂(R. Rorty)的哲學思想資源，但更重要的問題意識是針對中國大陸一元化的壟斷性的思想統治而發的。因而，它已經超越作爲某一派特殊的學術思想的地位，而成爲思想界的「元思想」或稱「基礎共識」。
「文化熱」與五四的比較
八十年代的「文化熱」與五四相比，一個重要的相似點在於，所有的外來思想，凡是與當時中國知識界的傾向或價值取向相合或相似者，即可造成相當大的影響，並風靡一時；相反，則瀕於頹勢，很快消聲匿迹。
二者的區別主要有兩點，其一是二者用力重心的差別；其二是五四時沒有而在「文化熱」中呈現出的兩種不同的思維方式及基本傾向。
第一，所謂用力重心的差別，即是指矛頭所指的方向問題。當年五四新文化運動的終極目標是解決民族存亡的危機，因此其重心是向外的。而八十年代「文化熱」時期因爲並無外國對中國構成嚴重威脅，因而其矛頭根本上是向內的，是對當局的呼籲與壓力，是渴求內政的改弦易張。
第二，「文化熱」中呈現出了兩種顯著的不同傾向，筆者稱之爲「泛文化主義」和「政治全能主義」。
所謂「泛文化主義」，就縱向看，它把中國當前的弊病與災難從根本上歸咎于中國的文化傳統；就橫向看，則把社會其他領域(政治、經濟、意識形態……)的問題，統統化約爲文化問題。
而所謂「政治全能主義」，則是直截了當地認定，在當代中國這種極權主義國家內，只有政治，才既是一切問題的根源，同時又是解決一切問題的鑰匙、萬應靈藥和唯一途徑。舍此之外，均不得要領，均是在高壓下的「兜圈子」，是知識上的不誠實。
但是認真深究。其實，「泛文化主義」和「政治全能主義」正是當時大陸特定的歷史背景下所生「怪胎」的一體兩面，二者互爲表裏。因爲中共全能主義政治的背景，正是産生「泛文化主義」的基本土壤。恰恰由於大陸知識份子無法直指所處的極權政治的桎梏，才在「文化熱」中借用五四的靈感，把中國文化傳統當做現成的、方便的、看來也頗深刻的「靶子」，從而使一種特定的文化批判成爲政治批判的替代品，進入歷史，並成一時之盛。當然，也有部分知識份子是出於理智上的判斷，認爲文化確實是中國一切問題的總根源。其思維模式與五四時期知識份子的所謂中國變革的「三步曲」：器物——制度——價值(文化)相對應。並認爲上述「三步曲」是逐級深入的。當年的「三步曲」在經驗層面表現爲：洋務運動——戊戌變法和辛亥革命——五四新文化運動；而當代的「三步曲」無非是：「四個現代化[農業、工業、國防、科技](器物)」——經濟體制改革(制度)——「文化熱」(價值文化)。他們認爲，這種「三步曲」的進展是有其邏輯與歷史根據的。有鑒於此，這批人認認真真地批判起中國的文化傳統，鞭笞起老祖宗來了。
「泛文化主義」和「政治全能主義」這兩種傾向的出現及其爭論，凸顯了在極權體制下中國知識界深刻的無力感，同時也表現了他們尋找自己生存空間和生存方式的悲愴嘗試。
應當指出，在二者的爭辯中，「泛文化主義」是很難在事實層面上有穩固基礎的。事實上，當時二者的爭辯實際上是「文化決定論」與「制度決定論」之爭，它基本上可以轉換爲如下問題：當時大陸所面臨的基本問題是與臺灣更相似呢,還是與蘇聯東歐(1989年之前)更相似？倘若如此提問，結論是清楚的：問題的主要相關因素是政治制度。
不過，應當承認，儘管有上述缺陷，但八十年代的「文化熱」仍有其正面的歷史意義。
首先，作爲政治批判代用品的文化批判，一旦深入下去，會逐步獨立，變成自足的精神活動，並建立自身的基本「範式」(paradigm)。事實上，在「文化熱」後期，這種學術的深化與分化已經開始萌動。這對於缺乏「爲學術而學術」的中國文化道統而言，無疑是有意義的。而這方面，是政治全能主義者所未能洞見的。
其次，「文化熱」對於獨立於中共的話語系統的誕生，以及獨立的文化體系和獨立的知識份子群體的誕生，無疑也是有積極意義的。衆所周知，多年以來，中國大陸的文化系統是依附在政治系統這張「皮」上的「毛」，無論是獨立的社會定位、精神定位還是語言定位，都無從談起。特別是人文知識界，完全被編入了官方的話語系統中，喪失了自身個體的語言方式，從而也就喪失了獨立思考的能力。極少數堅持自己語言和獨立思考的人，不是被整肅，就是被放逐出社會。
這是大陸知識界被精神奴役的最基本的方式。
當時，所謂獨立的文化系統的萌芽，可以從「文化熱」中知識份子的一些創造性組合方式和交流方式中窺見一斑，譬如，當時紛紛出臺的編輯委員會、研究所、書院、中心、函授大學……等等就是典型例證。其中比較重要的有：北京的《走向未來》叢書及雜誌編委會，《文化：中國與世界》編委會、《中國文化書院》、《新觀察》雜誌、《經濟學周報》等，上海的《世界經濟導報》、《新啓蒙》、《思想家》、《文彙月刊》等，武漢的《青年論壇》，深圳的《深圳青年報》、《蛇口通訊報》等就都是典型。
這些團體和報刊已經開始賦有了「半官半民」的性質。即，雖然它們仍須「挂靠」在某一單位名下，即在名義上登記註冊爲某一單位的(挂靠)下屬機構，但在經費籌措、出版宗旨、審稿許可權、人員安置等方面都是獨立自主的。有鑒於此，它們就擺脫了「喉舌」式的傳聲筒命運，而在某種程度上有了自己的獨立的聲音。
(譬如，上海的一所「文化研究所」及其《思想家》雜誌(筆者創辦該所並任雜誌主編)，當年就是「挂靠」在一所大學(當時名爲華東化工學院，現名華東理工大學，其時該校校長陳敏恒先生是著名的開明派)名下的。該所及該刊經濟獨立，公開亮出了「學術獨立，思想自由」⑵的旗幟，在編輯人員的任命、稿件終審權方面，都是完全自主的，校方從不過問。)
上述這些「半官半民」式的團體和報刊的出現，不僅打破了原有的中共組織與宣傳系統壟斷天下的格局，同時，更重要的意義還在於，它們還不自覺地創造了某種知識界的組合與交往方式，促成了獨立的文化系統的萌芽，從更深遠的視野來看，這些組合與交流，有助於公共交往空間(public sphere)的出現，從而爲建設中國式的民間社會(civil society)創造了條件。
此後，1989年大陸知識份子三次要求當局赦免或釋放異議分子的聯名簽署活動，是文化系統獨立進程中的里程碑，同時也是當年春天風起雲湧的天安門抗議運動的序幕。應當說，這些活動的出現與上述知識界新的組合方式的出現與發展是有關係的。如果假以時日，是有可能結出更具歷史意義的果實的。
不幸的是，1989年六四天安門的槍聲，給八十年代的「文化熱」——中國的第二次「新文化運動」——畫上了一個血紅的句號。 它把八O年代這樣一個文化蓬勃發展比較好的一個勢頭突然打斷了。後來就出現了余傑剛才講的九O年代知識界的重新分化，出現了很多令人失望的現象。雖然九十年代我不在中國，但是我也瞭解一些基本狀況。包括當年八十年代非常熱情的很多知識人都沒有信心了，甚至歸順到了官方的陣營去，這種情況是相當多的。今天，如果我們覺得希望還在，有些火種還是被留在那裏的話，主要是指更年青一代起來了。此外，由於經濟市場化邏輯的驅使，一些新的空間，所謂民間的空間在基層比當時八O年代更大了。現在，中國官方對於輿論的控制時鬆時緊，但主要的是，他們的政治統治力已經和正在收縮，並且這一收縮的過程幾乎是不可逆轉的。所以將來怎麽樣，我們且拭目以待。
好，我今天就講這些。謝謝。
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