【大紀元2月18日訊】一、18世紀離我們有多遠？
如果人們以為歷史是一部客觀的書籍的話，那麼我們翻閱它，上面所記載的內容一頁和另外的一頁肯定不同，這一點對我們來說，並不存在問題，有問題的倒是每一頁之間有沒有聯繫？如果說有，會是一種什麼樣的聯繫？我們中國人一般的看法認為，歷史意義之存在就如同“物質”的存在一樣，有著一種“客觀”的性質，而沒有注意到檢閱歷史的人對於這樣的“客觀”的東西的看法出入很大，因此，“客觀”的東西並不客觀的事情是如此明顯，以至於我們每一個人對這樣的事情都不能持否定的態度。可是，如果說我們認為歷史不過是一種精神的東西，那麼把精神這樣的東西用劃分物質的方式分別地放在不同的並且是以人的主觀意向為轉移的組織在人的偏好水平之上的所謂“歷史階段”之中去的做法到底有多少價值——這就是本文關心的問題。
我的看法是這樣，在我們這個現代化的時代中，歷史這種東西被“工業化”類似的手段處理了，變成了一個類似於“半工業”的產品，特別是在我們中國，這樣的問題就更加突出。到目前為止，中國的各類學校的歷史教科書中的歷史都不過是如此而已。同世界上所有的國家一樣，我們中國人也主要是通過學校教育而接受知識的，所以，歷史知識之精髓于我們中國人來講就只可能以象徵的方式存在著，因此，當我們中國人在走出學校大門之後，在學校中所學習的歷史知識非但不能夠使我們受益，而且往往會使我們變得愚蠢。
正因為有著這樣的看法，所以這篇文章的重點也在於我想要要為解決這樣的問題提供一種方法或者模式，文章標題中的“我們”廣意是指中國人民，狹義上是指中國的民運人士。因為，在我們目前的民運隊伍中，沒有更多的跡象表明我們就已經走出了我們在學校教育和社會教育中所曾經接受了的那種知識的體系。因此，就主觀願望而言，我們願意同專制主義劃清界限，但是，在諸如歷史、精神這樣的問題上，我們並沒有劃清楚界限，我們往往在許多的情況下是立足於專制主義的精神之上反對專制主義的，不用說這樣的反對的行為根本無助於我們最終地走出專制主義的蒙昧。
沒有人懷疑我們是生活在21世紀的人，但是，仔細地檢討我們的思想和精神，你就會發現我們仍然生活在18世紀的東西的包裹之中。因此，只要我們願意正視我們的問題，並且我們亦願意協調地生活在21世紀，那麼我們就不得不做一番歷史方面的奮鬥，以使我們最終地走出18世紀而直接進入21世紀。這樣的話的意義如果不被人誤解的話，那豈不是上說我們在歷史和精神上原來有著一個跨越兩個世紀的行為。
在這裏如果歷史的“階段”如我們所理解的那樣，是由一個又一個的“房間”連成的（經列寧和史達林解釋的馬克思主義的“五個發展階段”實際上等於五個“毗鄰”的“房間”），那麼，我們越過了其中的某幾個“房間”而直接地進入當下的“房間”，這樣的事情可能嗎？在今天，雖然我們已經不再把歷史看成是一種物質的東西，但是我們若不經過批評和批判是不可能有效地走出我們以教育的方式所接受下來的那種歷史的“毗鄰房間”模式的束縛的。在那樣的思維方式中，一個新建立起來的“房間”總是比後來的“房間”要好一些，所以，隨著人類技術的發展，建造“房間”的手段也就越來越高超、自然，“房間”也就越建越好，到了最後的共產主義，這樣的“房間”就變成了“人間天堂”了！
上述意思若被正確的理解的話，那就是說，即使我們認為自己現在仍然被18世紀的思想包裹，但是我們只要理解了歷史的東西的非物質性，那麼在精神的意義上，我們就不能不同意克羅齊“一切歷史都是當代史”的觀點，也會同意布羅代爾的下述的話：“對於一名歷史學家來講，理解昨天和理解今天是同一個過程”。把上述兩位外國歷史學家的話，同我們中國近代偉大歷史學者張學誠“惟君子為能同天下之志”的話聯繫思考，我們就不至於認為我們同18世紀精神保持著很近的距離是一種恥辱，事實是，在歷史上，每一個民族的精神生活都是由某些非人類能力所能夠左右之的東西支配著的。所以，一個民族的精神、歷史同另一個民族是截然不同的，認識這種差異乃才是現代思想和意識的任務，而在我正在論述的18世紀中，這樣的差異是完全被忽視的。
正因為如此，所以18世紀就距離我們很近，以至於在我們好多人的意識中它好象就是昨天的一個世紀。無論怎麼說，如下的事情我們是不能夠否認的：18世紀的東西是通過馬克思主義、流行馬克思主義的“傳聲筒”被我們所接受的，我們只不過是對它做出了一種“與時俱進”的解讀罷了。所以，情況有可能是這樣的：你如果立志要反對馬克思主義和流行馬克思主義，但是，你在反對它的時候就會發現自己缺少相應的武器，因為你所使用的“十八樣兵器”和“十八般武藝”多是從你的“敵人”那裏學來的。可見精神和思想上的鬥爭、戰鬥絕對不象政治鬥爭那樣的單純和簡單，我們用政治鬥爭的那個方式來處理我們中國人的精神和思想上的問題，不就是表明我們還沒有走出毛澤東的那一套嗎？
中國的民主化運動是一場政治的運動，這一點我自己也很清楚，但是我還是發現了這樣的運動要能夠最終地取得勝利，民運人士和中國人民如果沒有同時經歷一種精神和思想上的解放是根本不可能的。過去，我們中國曾經發生了使全世界人都吃驚的政治大解放運動，但是這樣的運動的價值到今天為止其所以遠離我們，恰恰是說明了我們現有的精神、思想還不足於接受它這種價值。
二、兩張皮：18世紀的精神，20世紀的問題
中國社會是一個缺乏和諧的社會，而這樣的事情恰恰同18世紀的精神有著密切的關係。我的一般的看法是，18世紀是一個非常重要的世紀，出現於這個世紀中的許多事情的發生打破了傳統社會的自然式的和諧，從而使人類的精神和思想獲得了一個突破性的解放。如果說在這樣的時刻中，社會上那種新鮮的思想意識在向著一條“解放的道路迅跑的話”，那麼這樣的情況就不是我們後人所應該批評的，但是，這種“迅跑”行為在我們中國的20世紀的到底促使了什麼樣的情況究竟發生？這就是我要研究的問題。
在我還沒有我完全展開我的議論的時候，我提出的問題是18世紀的思想能不能解決20世紀的問題？問題雖然是以這樣的方式提了出來，但是我完全明白，這樣的話如果是說在了在20、30年前，也許沒有更多的人感興趣，但是在發生了“蘇東波”巨變之後，情況就發生了變化，而變化中的許多問題就必然地迫使著人們去思考。當然，我作為一個竭力主張中國民主化的人對這樣的事件的關心肯定是不會粗心大意的。所以我還在中國的時候就圍繞這樣的問題進行了長時間的探索，也形成了一些不成熟的意見。今天在寫作這篇文章的時候，把其中的某些意見拿了出來，同海外諸君們共同討論，也是一樁樂事。
上一個世紀90年代處，就在大家從“蘇東波”現象談論到中國的共產黨統治也會在這個民主化的大波浪中很快“垮臺”時，我沒有隨聲附和，因為我對前蘇聯以及東歐社會和中國社會的根本差別看得比較的多，所以我認為中國的變化有自己的特點和特徵，那種“蘇東波”的浪潮可能“沖不垮”它。我其所以這樣看問題，就在於我一直對中國共產黨奪取政權的方式和所走道路的非俄國特徵有著一個清楚的評價，這種評價由因為中國社會發生了1966年的政治運動而加強。因此，我認為這樣的兩種社會雖然都叫社會主義社會，但是之間的差別卻是巨大的，所以我從來不用研究蘇聯的那種方法和方式來研究中國問題。在中國存在著共產黨“走資本主義”的可能和事實，而這樣的情況在蘇聯卻是完全沒有的；中國發生了1966年的政治大解放事情，同樣在蘇聯也沒有先例可尋。所以強調中國不同于蘇聯，事實上是我的一貫的做法和作風。
中國的毛主義實際是毛澤東那一代人舍過了史達林主義而發現的馬克思主義，因此從它成型的那一天起，就同史達林主義保持著貌合神離的關係，在1982年我寫作的《中共黨史正義》的書稿中，對此做了一個詳細的論述。我傾向於這樣的認識問題：蘇聯共產黨是在市民革命的基礎上解釋馬克思主義的，而中國共產黨卻是站在傳統的中國革命的那種立場和基礎上接受馬克思主義的，因此，這樣其間的差別無論如何被人們想像得要多得多。誰都知道馬克思主義是西方工業化時代的產物，因此他同俄國的城市貧民性質的“10月革命”至少在外觀上保持著聯繫，由此而形成的後果也可能是馬克思主義的成分會更多一些的；中國就不同，中國革命發生在馬克思沒有寄於任何政治希望的“亞細亞式”的農村落後地區的“農民革命”，所以，馬克思主義的東西在這裏只可能是象徵性的存在，也正是在這樣的存在中，我們往往們才有可能發現中國社會的最本質的東西。
如果我沒有說錯的話，那麼馬克思主義在中國是一個“傳聲筒”的事情就有可能被我們發現，藉著這種發現，人們就可以看清楚這個“傳聲筒”所傳遞的是18世紀的思想和精神。正因為是這樣，你要在中國尋找“真正”的馬克思主義而忽視了我所說的這種問題，你就會犯毛澤東當年所犯過的那種錯誤，會同他一樣的發出“中國懂馬克思的不多”的歎息。不過，我告訴你，毛發出這樣的歎息是30年前的事情，而你的歎息若發於今天，不是拾毛的鞋子也晚了30年吧！基於同樣的道理，我發現許多外國的漢學家們在研究中國當代問題往往出不了成績，其主要的原因就產生在這裏，他們一手拿著馬克思的書，一手翻閱中國那些寫在了紙上的祖國“事實”，以求尋找出其間的聯繫，結果是，當他們對毛主義厭煩時，他們就給它貼上“民粹主義”的標籤，當他們對毛主義表示同情時就稱它為“第三世界的馬克思主義”。
正因為是這樣，我在研究中國問題時就沒有象別人那樣在馬克思的著作中去尋找答案，也沒有把中國的問題和馬克思主義捆綁起來研究，我總是認為馬克思主義並沒有如許多人所認為的那樣深地“介入”了中國的問題，相反在不“介入不深”的情況中，我發現了馬克思主義在中國所起的另一種的作用——通過它的“仲介”18世紀的思想和精神進入了中國。因此，在表面上看，是馬克思主義在統治著中國，其實呢，這是一種真正的表面現象，它的實質是掩蓋在表像下面的。正因為這樣，我可以說中國社會的問題是兩張皮：18世紀的思想和20世紀的問題。中國社會其所以是一個嚴重的缺乏和諧的社會，可能與這樣的情況有關。就表面現象看中國在前毛澤東時代好象是竭力要排除西方影響的，但是，18世紀的思想本身就是西方思想這樣的事實卻常常被人們所忽視。正因為是這樣，我們在研究中國問題時就很難作到有價值的處理問題，特別是我們在採取了國際社會上那些研究蘇聯的模式之後，事情就顯得格外的複雜。
三、論18世紀理性的“傳聲筒”——馬克思主義——在中國的作用
普遍的看法認為18世紀是一個理性的世紀，我在構思這三篇文章時也遵循著這樣的認識，視18世紀為理性的世紀，但是，我對於理性的18世紀對而後的2個世紀的影響的看法卻是我個人獨有的。18世紀的理性的最主要的性質就在於它是超越民族國家的人類的思想，所以它的影響面積是非常大的。在這個世紀裏，理性不僅僅是作為一種工具性的東西被人崇拜著，而且是在造就理性的社會和理性的人的那個高度上支配著人們的行為。
所以，用理性之光照亮人類前進的道路就變成了它的功能之一。與這樣的情況相適應的是，理性之與18世紀卻是一個哲學上的東西，因此它服務於人類的生活需要是一個全新的歷史的趨勢；就此趨勢看，理性最終要支配人類的生活是沒有任何問題的。僅僅就這一點來說，18世紀是鼓舞人心的。但是，如下的這些相關的問題18世紀卻未能夠給出答案，即人類怎樣使用理性以服務於自己的需要？或者說使用理性以造福於人類的“單位”應該有多大？這樣的“單位”到底能夠掌握多少的可以領導人類進行自身“實驗”的權力？亦或人類為了自身的理想中的利益有沒有變成為理性“實驗品”的必要等等問題都沒有得答案。18世紀在遺留下了如此眾多的問題後就一晃而過了……。
馬克思是19世紀的人，他作為人類社會一位很有影響的思想家事實上並沒有完全獨立地提出問題，而是接過了18世紀的問題以作成他的“業績”。關於這一點，列寧歲寫作的《論馬克思主義的三個來源》的文章就作出了一個十分好的說明。在他的說明中，馬克思的經濟理論、政治理論和社會的理論都有著一個對於18世紀的那些赫赫有名的思想家的東西的抄襲（列寧叫“繼承”）之嫌，這裏有英國的經濟學家，法國的唯物論哲學家以及西歐“空想共產主義學說”的創始人。
當然，在這裏我不可能展開對列寧所開的這個“三大來源”的思想清單進行評價，我只是說列寧在認識馬克思主義的時候，發現了馬克思主義“組成”上的某些性質和特點的確是很有見地的，但是列寧對付複雜性問題的方法卻由簡單得出奇，他乾脆就用一個包袱把它們全部地給包了起來，而從弄出了個列寧主義。列寧主義認為矛盾的、不成體統的馬克思主義可以構成一個“科學的系統”的思想是粗糙的，但是這種粗糙的思想對於中國和俄國這樣的粗糙的社會來說，卻恰恰是“實用”的，於是，“10月革命一聲炮響，給我們送來了”的那個“馬克思主義”（毛澤東語）就是這樣的東西。
所以對於所有的思想上的“外行人”來說，你告訴他們三種風馬牛不相及的東西如何混雜在一起而構成一種思想，他們也許會相信，只是對那些素有思想修養的人來說，這樣的問題會引起他們的懷疑的。在這樣的意義上，我說馬克思主義的東西就好比吳文英的詞，看起來“如七寶樓臺，眩人眼目，碎拆下來，不成體統”（張炎語）。就這樣的思路，我們若對馬克思主義作一個重新的“編碼”，便會發現馬克思主義的經濟學並沒有獨立的經濟學的目的，它被“編排”到“無產階級革命”的過程當中去了，而“無產階級的革命”又為共產主義社會的最後實現“準備著條件”。
於是，18世紀產生的三種不同的學問和學說在馬克思的“編排”下就出現了一個新的意義。“新的綜合”是20世紀社會生物學的概念，但是這樣的概念在被威爾遜提出前，已經在馬克思那裏有了“演練。”如果我們僅僅從邏輯的觀點上看待問題，對共產黨主義從“空想走向現實”的事情，就不會持反對的態度，問題恰恰出在了這樣的一個“走向”的問題上。如果這裏，“走向”的問題象馬克思所論證的由封建主義“走向”資本主義那樣，有著一個“自然”（這同18世紀的“自然法”觀念有絕大的關係）的意義，那麼“無產階級革命”同“共產主義”就應該是資本主義的“雙胞胎”，可是呢，俄國也罷，中國也罷，都是在資本主義的“母親”還沒有成熟到結婚的年齡時，就要生產“無產階級革命”——這就問題的要害。
就從這樣的要害處分析入手，我們發現在中國被人們所接受的那種共產主義，同馬克思主義論證的那種共產主義是風馬牛不相及的，它不是經過資本主義的高度發展之後由資本主義的“子宮”生產出來的共產主義，而是18世紀那種“空想共產主義”的簡單的變種。在這樣的問題理清楚了之後，馬克思對中國的共產主義運動和共產主義的思想所可能“負”的“責任”就不如人們所想像的那樣的大了。我小的時候，曾經在我們村子裏的公共食堂吃過飯，那時公共食堂的牆壁上所寫的“共產主義是天堂，沒有食堂不能上”的大字我現在都記得很清楚，社員們是如何在飯桌上中談論和議論共產主義的，我也有很深刻的體會。在後來的時間中，我在閱讀了大量的馬克思的“原著”之後來回過頭來再回憶過這些問題時，發現它並沒有很多的馬克思成分，完全是馬克思所批評中的那種“空想共產主義”。
就這個意義去認識馬克思在中國所起的“傳聲筒”作用，那就不能夠把馬克思主義當成“靶子”來打，因此我在90年代寫作《經典馬克思主義解析》和《流行馬克思主義概論》的時候主張“放過”馬克思主義一把，或者把它“束之高閣”，不主張重新陷入同馬克思主義“較量”的“泥潭”之中就出於這樣的考慮。如果這樣的意義可以說明中國人對馬克思主義的態度是由批評馬克思主義本身而轉向批評它的“傳聲筒作用”的話，那麼就我們完全能夠處理我們當年處理不了的那種價值。在18世紀，人類理性的一個最積極的方面是人類對於自己的未來的抱著一種相當樂觀的態度，“空想共產主義”就是它的“代表作品”。如果理想在18世紀曾經激勵了西方社會的想像力，那麼在20世紀，它也啟動了中國人民的思想，使人民知道了一種“幸福的天堂式”的生活是可以追求的也許談不上是錯誤！
20世紀50年代末，共產黨的共產主義運動慘遭失敗之後，並沒有產生出盧卡奇所說的“理性的毀滅”的問題，因為“傳聲筒”在這裏又傳出了另外的一種聲音，即不經過一種“無產階級的革命”，人類幸福是不可能最後現實的，而在第二篇文章中，我將要專門地論述18世紀的“優績股”——“革命”的問題，此處只是說，在繼“社會主義、共產主義運動”之後，60年代的中國又變成了“世紀革命主義運動”的“大本營”的情況。
當然，這樣的事情的後面若有一個蘇聯共產黨“變修”的背景作為陪襯的話，那麼在研究這樣的背景問題的時候，發現中國的“無產階級的革命”需要一種“指導”的思想，而通過馬克思“傳”過來的法國“巴黎公社式革命”一時間又風行起來了好象也事出有因。所以我說的18世紀離我們很近的話，是有一定的道理的，如果對它做進一步的解釋的話，那麼可以說馬克思主義卻離我們比較遠。但是問題就在於18世紀的思想到底不能不解決20世紀的中國的問題？要尋找出這樣的答案，卻不太容易。只是有一點卻是值得我們思考，如果說18世紀是西方社會開始邁開步子追求發展的世紀，那麼20世紀的中國也是處於同樣的“發展的時刻”倒也有意義上的類同。18世紀的思想和20世紀的問題，就這樣地給“掛”上了“鉤”。
四、理性的實驗——西方的拒絕和中國的承受
理性在18世紀大獲全勝的事情是沒有可以否認的，但是已經“獲勝”了的理性在人類的西方和東方卻有著完全不同的機遇。在西方，社會所發生的階級分化造成了社會結構的多元化局面，而思想的自由化又使尋求統一的理性失去了方向，以至於人們在失望之際發現了理性自身具有的自相矛盾的特點，於是人類受理性控制這樣的事情除了在法律體制中的象徵性存在外，就沒有多少可以值得誇口的了，但是這樣的情況卻沒有原原本本地發生在中國，首先，就中國社會的結構來看，它還處於中古的狀態，這樣的狀態和西方工業化運動中產生出的階級分化現象是不能夠相提並論的，特別是在經過了長達近半個世紀之久的社會大動亂（1911-1949）之後，中國社會的積弱程度可以說是十分的嚴重，因此，這樣的情形決定了整治社會的方式不可能是分權，而只能是集權。庶幾，集權的運動又受不到限制，那麼在西方社會已經被拒絕的理性的“實驗”在中國就有了實行的可能性。
應該知道把18世紀的西方看成是資產階級社會的觀點有有很大的局限性的（馬克思主義就是這樣），事實是，在這個時候社會性質只是朝著有利於資產階級的方向發展的，而完全的不屬於資產階級社會。在這其間貴族階級的力量並沒有完全地退出歷史的舞臺，宗教勢力並沒有消失，而產業階級中的人也開始參與了政治權力的角逐，所以社會上出現了一個階級或者一個團體根本不可能完全控制的機會和機遇，正是在這樣的情況下才產生出了民主。
當然，民主同當時的社會中的放任的風氣相協調，以至於醞釀出現了對抗理性統一要求的各種各樣的社會力量和政治運動。如果說在這裏發展事實上是由諸多的不同力量協調的結果造成的，那麼這樣的發展沒有出於單一的理性的設計就是一個非常明顯的問題。因此，我們在一個理性取得了“勝利”的社會中卻奇怪的發現社會的最終控制權力並不是理性，而在是被理性“排斥”了的“上帝”的手裏。民主的“領地”不是由人控制而是由“上帝”控制的思想是20世紀的產物，不是18世紀的思想，但是18世紀的理性執意要的“排斥”的“上帝”的那種唯物論的思想，卻經過馬克思這個“傳聲筒”傳到了20世紀的中國。
我在上邊已經說到20世紀前半葉的中國是一個積弱的社會，這樣的社會不可能肩負起發展的任務是自然不過的，但是當這樣的社會在40年代末50年代初接受了“革命學說”的解釋之後，情況就有可能發生變化，變化的結果是“革命學說”消解了“大動亂時代”的種種問題，從而在象徵的意義上拉開了發展的序幕。非常明顯，這樣的發展是出於社會上的統治集團的意志，而這個統治集團的力量又是在“革命戰爭的勝利”中“經受了考驗”。
於是，社會就不由自主地進入了理性“實驗”的階段。把這樣的一個“階段”上的東西看成是獨立的觀點是膚淺的，因為在此之前，“革命戰爭”已經被描述為“實驗”的“第一階段”，可見它是“第二階段”上的事物。權力——正是在這樣的兩個階段的聯繫中才被認為是不可“轉移”之物。專制——我說的50多年的一貫的專制——就這樣的在我們中國這塊脊貧的土地上紮根了。可見把這樣的現象說成是“共產黨的陰謀”或者“毛澤東的陰謀”（目前民運隊伍中這樣的說法很多）還不如說是“理性的狡猾”更為恰當一些的。
在20世紀的70年代，某些西方的學者們把中國和蘇聯這樣的社會叫“理智指導的社會”不是沒有道理的。在這樣的國家中權力（黨的權力和國家的權力）其所以一直在絕對的狀態中有效的運行著與理性的支援是有絕大關係的。分析這個支持權力運行的理性，我們就會發現它的18世紀的真面目。在18世紀的西方，理性可以打開人類幸福的大門的事情是在一個忽然間閃現，又在一個忽然間黯淡的，這樣的情形並沒有在我們中國發生，它在同絕對的權力結合後就被最後地捆綁在人的欲望的戰車上而不得自由。可見，理性在這個時候不但沒有解放人，反而連自己也遭受到了奴役。我的看法是這樣，如果說馬克思的“傳聲筒”所傳來的18世紀的理性事實上不能夠解決解放人的問題的話，那麼，毛澤東——一個坐在中國專制主義第一把交椅上的人卻在共產黨的思維之外開始了一種的“探索”。
因此，我們只要對60年代之後的由毛澤東個解釋的毛澤東思想作出真正有價值的批評，那麼，我們就會發現這樣的情況：如果毛是一個不掌權的思想家，假設他象馮友蘭那樣是住在了北大紅樓中的一個教授，那麼他的“文化大革命”的那一套理論到底錯在了哪里——就沒有人可以說清楚的了？在這套理論中，“人民群眾”被描述成為“受資產階級反動路線壓迫”的團體，而這個“壓迫”人民的“資產階級又在共產黨內”，他們要實行一種由共產黨“領導”下的“走資本主義道路”的路線，從而使“廣大人民群眾”“吃二茬苦、受二茬罪”的“論斷”是不會錯誤的。
可見，毛在他的時代研究了一個權力可以腐化人的問題，也提出了中國不民主的問題，但是，這樣的有價值的事情並沒有持續到底，而在於把他自己個作為一個例外從他的理論中逃逸出來，結果就造成了價值之流失。毛是一個真正進入了問題的人，但是這樣的人的思想價值要能夠在社會上“兌現”就得有一種非常大的政治權力，而這樣的權力卻又是他在“文化大革命”中竭力反對的東西。於是，可能的價值就象一個蘋果一樣地給爛掉了。所以當毛在說出了“我們一天一天地好起來，敵人一天又一天地爛下去”的話不久之後，他卻遇到了自己“一天一天爛下去”的問題了。到最後，毛已經“爛”到了這樣的程度，連中國共產黨也不想著要他了！我在前些日子寫作的《論毛三篇》的文章中就說到了這個問題，我以為毛的思想悲劇其中的一個原因也在於他沒有意識到自己在中國面對的是18世紀的問題，所以，他在運用現代的手段去解決這個非現代性質的問題時，就難免會出現差錯。
我們在18世紀的思想中可以尋找到這樣的內容，即只要人類事務和人類社會受到理性之光的照耀，就會出現人類幸福的曙光，如果說這樣的思想在西方社會19世紀的風雲變化之中已經被消磨了不少的話，那麼，在我們中國“大動亂時代”卻與人們對和平的希望與盼望給攪合在一起了。戰爭結束後，對安定生活的嚮往又給理性的擴展準備了條件。對於絕大多數人來說，過一種理性的生活的期盼使人們對於理性的本質和理性的特徵做出單一的想像和理解。於是就出現了社會之於人的“擰繩式的運動”，單個人的力量就被象一根絲又一根絲一樣地被合成在一根更粗的繩子裏面了。
對於這種現象若用中國啟蒙讀物上的“國王叫10個兒子折箭的故事”對照地分析，“團結一致”的問題就被社會看成是物質力量的簡單地結合了。社會的“物化”過程和人的“物化”是同步進行的，所以，任何單一的個人要打破這樣的局面是根本不可能的。職是之故，人民生活和社會生活的各個環節都完全地理性化了，不允許非理性的情感的作用來攪亂它。所以，如果說作為人之為人的一個重要的東西是人的情感世界和情感生活因人而異的話，那麼壓抑情感的結果就是非情緒化的人的出現。最後人的一舉一動都無不要遵照理性的規矩辦事。
問題就在於理性這樣的東西一旦得到了社會的承認，那麼，它必然要被人宣佈出來的事情就造成了哲學家所說的“理性的狡猾”的問題，因為，誰被說成是理性的代表者或者理性的發現者之後，那麼，他們對別人的統治就具有了理性的根據。如果說政治的問題裏邊有一個道德的解釋的話，那麼傳統政治的幽靈就被新的理性所重新包裝了。在這裏，服從的意義被解釋成人應當服從人類的幸福的最後要求，而在這一服從中人自己的利益已經包括在內的了。奴役就是這樣造成的。人其所以變成了披枷帶鎖者，是其內部世界首先遭受了奴役，其次才是身體上遭受奴役。理性可以解放人這樣的事情是有條件的，但是在20世紀的中國這種有條件的事情卻被認為是無條件的，情況正如17世紀偉大的哲學家斯賓若薩所說的那樣，“人在糊塗的時候什麼主張不可提出呢？”
五、第二民主的形成和批評
民主是18世紀的重要的出產物之一，但是民主在18世紀的實驗的意義是曖昧不明的，隨著18世紀的結束，民主的思想在已經產生了社會制衡力量的西方沒有形成統一局面的時候，在非西方的傳統的社會中卻獲得了一種另外的意義，這個意義到今天為止要精確的表述它還是有些困難，因此，我用只好用第二民主這樣的提法表述它，這種表述我自己也感覺到有一種美中不足，也只能將就著用。第二民主表現了這樣的一種看法和想法，即18世紀出現於西方社會的民主雖然是一種進步，但是這種進步的代價是把社會上的勞動階級和貧困的人群帶入更窘迫的生活之中的情形又造成了社會上更大的不公平現象，形成了一個少數人受益，大部分人失望的局面，這種情況，在馬克思的表述中就是資產階級的社會和資產階級的民主。這樣的表述如果從理性的角度上可以導致出如下的思考的話，那麼這樣的民主不能不改進，改進之後不能不變得沒有缺點？就是我們說的第二民主的生產的土壤了。
如果讀者們讀過《紅樓夢》，那麼《紅樓夢》中的那一面“風月寶鑒”的鏡子可以用來說明我們的問題，看這面鏡子，正面寫著“第二民主”，背面呢，寫著“專制第一”。現在我們對於鏡子背面的東西已經有了認識，只是我們對於鏡子的正面中的東西還缺乏必要的認識。這樣的意義如果被我說得明白一點的話，那麼在同一個毛澤東時代包括著一部我們中國人民自己的歷史和道路的現象卻沒有被人們發現，而這樣的歷史和道路恰恰是中國人民學習民主的第一步；在這一步上，我們所學習到的民主是18世紀精神的一種繼承，其中包含著許多的價值因素，絕對不能夠把它看成是純粹專制主義的東西。民主化這樣的事情之於我們，不僅僅要意味著和專制主義的東西告別，而且還意味著我們要繼承在過去的時間中的所有的民主的價值因素。
第二民主與我們的關係是：首先我們要求一種被“資產階級的民主”要更好的民主，其次，我們又必須為這樣的民主的建設作出必要的“投資”，最後這樣的“投資”的“成本”的收回必然是“未來”的事情。就在這樣的理性的思路和思考之中，我們的民主就被完全地耽擱了。顯而易見，“未來”這樣的時間中的東西沒有人能夠掌握，所以，我們手中“當下”沒有民主這樣的事情可以一拖再拖，一直拖到“共產主義實現的那一天”了。在這裏如果說民主的真正意義對人來說，是一個“當下”就要拿到手的東西，那麼我們的錯誤的地方就在於我們把希望寄託于“未來”。就理論上來講，“當下”的民主沒有多少可以好說的，這樣的民主無論如何都可以是缺點顯著或者問題成堆的，可見理性的問題在這裏要能夠發揮作用的話，它就會必然地脫離原來的思想軌道，站立在一個大有問題的基點之上。
第二民主是一個不允許有問題的民主，這樣的民主是完美意義上的民主，它本身也要求著完美。所以當民主一旦同問題糾纏起來而不能夠自拔的時候，第二民主就不再有希望的了。民主——我說的第一民主，沒有修飾辭，就是“民主”兩個字，而第二民主就不同，它前面一定要加上修飾詞，如“人民”、“無產階級”、“社會主義”等等詞就通常加在了它的前面。“說實話”，社會學家帕累托說：“無產者在任何政黨裏都沒有對手；在書本、報紙中、在戲劇表演和議會辯論中，所有富人都聲明想為無產者謀福利”。也正是在這樣的時刻中，18世紀的理性的正常發展的那一支就同我們分開了，我們中國所接受的這一支是文學意義上的或者藝術意義上的理性，這就是今天我們可以證實的問題了。從這樣的問題上面去理解我們過去的民主，你認為它是一種完全的、徹底的專制，就不一定正確，因此，你如果發現了它之中的價值因素，你就有了談論這種民主的資格。
在第二民主的許諾中，民主是在“未來”意義上存在的，所以為了這樣的民主，你必須要作出犧牲，如果說理性的邏輯支援了這種犧牲的思想的話，那麼人為了更好和更有價值的事情把自己當下的那些並不太好的、價值也不是很大的東西“典當”出去又有什麼不好的呢？進一步的推理還可以得出如下的結論，人為自己的後輩的利益把自己這一輩的利益“典當”出去也是完全值得的。所以無論從哪一個方面看來，理性如此這般教導人不是沒有道理的。在這裏，如果使理性這樣的東西不同人的情感——特別是哪些從人性深處發出的不加任何掩飾的情感——聯繫起來，那麼人對人的奴役是可以使用理性這樣的東西的。
可見理性這樣的東西要能夠在人類的生活中發生積極的有建設性的影響，絕不是一個任意的社會都可以具備的，因此18世紀的思想的理性價值的實現的條件就在我們的20世紀的問題中給最後地暴露出來了。民主需要犧牲的思想一經形成，那麼由此而產生的犧牲的數量的問題，就不是人自己所能夠輕易所把握得了的。在過去了的時代中，每一次運動都有一個所謂的以百分比為數字的人作“犧牲品”不是沒有說法的。
“小的犧牲”其所以被社會和人們認為是“必要”的，原因也在這裏。但是，第一民主的道理恰恰就在於不給“小的犧牲”留下任何的可乘之機。在第一民主的“交易”（政治市場說認為政治就是交易）中，並不認為“犧牲”人“小的價值”以換取“大的價值”是可行的，於是，就產生了價值和利益的區別；而在第二民主那裏，這樣的區別是沒有必要的，也是不可能出現的。
第二民主的“未來性”又可以轉換成為一個期待中的民主，而這樣的民主又對要求過民主生活的人提出了“改造”的任務。也就是說在民主生活之前，任何人都應該經歷一種政治上的自我“改造”，就理論上講，象劉少奇、林彪、鄧小平這樣的人來說都不能夠例外。於是由此而產生的另一個問題就沒有人能夠掌握即什麼樣的“改造”才是可取的，或者說“改造”人的事情可以達到一個什麼樣的程度？在被認為是“資產階級的民主”那裏，民主並不對人提出這樣的問題，因此從理論上講，任何一個人都不必經過“政治改造”的環節而直接地生活在民主之中。在這裏一個被認為是“高於資產階級的民主”裏，就必然地要設計一種政治的“門檻”，所有的人在進入民主時都必須地要跨過它。“理性的命令”在這裏已經同普通的道理給混在一起了，即人要爭取好的東西一定要付出代價。於是民主要求代價的情況就被社會上的人視之為一種“自然現象”。
一個淘汰了人的自由的民主在第二民主中就這樣的最後地定性了，人的自由的喪失表面看是一個暴力的現象，但是在這個現象的背後，自由被完全地移在了第二民主的“最後實現的那一刻”卻意味著自由的徹底喪失。法西斯主義、納粹主義同共產主義的區別也在這裏可以發現。可見，那個由馬克思主義傳過來的18世紀的理性在落腳中國的時候所發生的變化應當完全進入我們的研究視野，要不然，我們就只能作以其昏昏，使人昭昭的人了。
（上篇完 中篇待續）
2005-1-31(http://www.dajiyuan.com)
