【大纪元7月10日讯】此次余王、郭事件发生后，在海内外激起一场激辩。热衷于参与辩论的声音中，理性建议者有之，和稀泥者有之，大张挞伐者有之，幸灾乐祸者有之，落井下石者有之，挑拨离间者亦大有人在。卷入此次事件者，按立场划分，与郭飞雄同抱“余王犯错论”者人多且音量大，其余多数持中立立场或保持沉默，站在余王一边发言者人少且声音弱小——即使有，也通常以婉转的方式，基于“余王观念正确，处置恰当”观点而直接为二人辩护者，除余王二人外，几乎再难找一个人；按事件中所表现出的某种社会心理划分，大致可分为四派：蓄意或间接扩大事态者，刻意或潜意识中巴望缩小事态者，立场暧昧者，从事件中吸取经验教训以利今后者。
应当承认，不管参与讨论的人持何种观点、态度、立场，都是参与者的权利，哪怕是有意挑拨离间的中共特务，哪怕他心怀恶意，只要他是以公开辩论的方式参与进来，只要他是和平地表达自己的看法，仍然应当给予尊重。公开辩论是民主政制的核心原则之一，只要出现公开辩论，就是自由的胜利——即使是公开我们所喜爱和利害攸关的人的难堪。因此之故，对围绕余王郭事件的众生相进行一番评点，对其中不怀好意者进行一番理直气壮的道义谴责，虽然也许像某些人士所主张的，可实现“维护做人的起码道德”和“防范中国民主运动阵营发生大分裂”而有利于“把舆论导向政治正确的方向”，却因有悖于公共辩论原则而很可能弊多利少（且不论这中间是否真的触及做人的基本道德）。
然而，我仍然决定就此事发言。促使我决心发言的是这样两个反问：如果我的发言是建设性的和善意的，对公共辩论只有促进而无伤害，如果我以旁观者身份所说的话有利于提醒当事人，而非投机和踩低别人抬高自己，为什么不呢？如果众声喧哗之中，也许——对，只是也许——我的发言有助于双方在今后弥合分歧重新合作，我的思考有助于引发更多更深入的思考，为什么要害怕表达出来呢？
在落笔之前，我无法不虑及个人私交层面的各种牵扯，不论余王郭李四人现在如何估量我们之间的友谊，这四位以及未能赴美的范亚峰高智晟，在我这方面看来，不仅过去，而且直到敲下这篇文章的此刻，我内心都把他们全视为自己的友人，其中王怡和飞雄这对“冤家”，还同是我引以为傲的挚友！如何切入他们之间已伤及感情的争较，却又不仅不伤及我与双方的友谊，同时还要争取因此举促进双方与我之间的互信互尊，是件需要高级智慧的工作——我的智力是否能够企及？为了在夹缝间寻找某种可能性，我给自己搭建了一个平台：从我的视角批判性地、平心静气地分析双方有分歧的观点，对事件中作为公众人物的双方的个人选择作一次公共评论，不避友人讳，但要避乡愿，在此基础之上，提出建设性的意见——仅仅只是一孔之见，供双方和所有关心这次事件的人们参考，希望有益于朋友和公众。
很大程度上，是下面这两段话促使我不揣冒昧提笔为文的：一段是王怡的：“最终以这种方式来分，当然不是好事，也说不上正确。也许我可以处理得更好一些。所以对飞雄造成的伤害我是很歉意的。但这个决定本身却不能不如此。任何统一战线都是不存在的，有分歧之下保持距离，彼此尊重。这才是对民间力量未来的考验。”从这个表达中我看到“敬而远之”四个字，而没有看到我所希望看到的对“保持距离”的对方今后是否愿意、以及如何继续合作。另一段是范亚峰的：“六四问题的解决：民主法治的维权模式，和解模式，政治问题经济化的模式，相互之间是什么样的关系？现在看来，当局已经在六四问题上有所考虑。而我们，除了谩骂之外，能否有一些长进？海外民运的人际关系网络被击破的两大要点，第一是抓特务，第二是攻人品。这次是他，下次就轮到你，几次之后，基本的互信就荡然无存。维权运动要避免这一教训，基本的措施就是不陷入这两个极为幼稚的误区。”亚峰表示“希望看到自由派真正的成熟，能有一些真正建设性的思考”。我认为自己下面的文字，既是对“保持距离”的双方今后继续合作的一种可以参考的建议，也是一次向“真正建设性的思考”作出的努力。
一，郭飞雄身上的矛盾
记得飞雄两年多前就表达过希望有机会与我一叙，我回答：热烈欢迎！但你要准备好，我们见面后将有一场激辩。飞雄的回答是，没必要激辩，求大同存小异。我当时就想，我们之间的“同”，固然很大，但彼此之间的“异”，却未必就小。一年多前，郭飞雄赴京，我为他庆贺。我以为，北京的朋友们会代替我完成与他的辩论，然而，他给我的来信却是对北京“低调俱乐部”相当不满。随后，传出他对焦国标的批评和被批评。这场批判并没有让飞雄警醒，因双方间观点歧异实在太大，非面对面的沟通，极有可能造成决裂，我在私下里，便只是劝他，焦国标并非不可批评，但选择在焦正值被北大下岗的时刻不妥。又未深谈。不过，飞雄似乎采纳了我的建议，对焦国标相当刻薄的回答未作进一步的回应。接下来，他坚决地选择了到民间去，主动介入太石村的维权，决绝地以绝食对抗野蛮关押，几乎感动了整个世界！我至今认为，太石村的维权是中国有史以来最为接近成功的维权，村民所付出的风险和成本都是最小的——只要与缺乏指导的汕尾维权以流血收场相比便不难看出，而收获却极大：既打破了农民不要民主不会作主的谎言，又把专制的野蛮暴露在全世界面前，这将是一笔可堪传之后世的道义资源，而取得这样的结局，郭飞雄和艾晓明、郭艳、唐荆陵、吕邦列等人居功至伟！飞雄君言行一以贯之的高贵人格，对非暴力不合作运动的准确理解和坚定不移的信守，做群众精神领袖的超凡鼓动和行动能力，为达目的不惜抗争到底的意志力，震动了世界，相信曾让千千万万人生出高山仰止的感佩之情！飞雄的作为几乎让我忘记了他的极端民族主义与我所抱持的个人主义之间的鸿沟。在某一个时段里，我甚至认为，郭飞雄是最接近于成就当今中国圣雄的人选。然而，接下来所发生的赴美期间的余王郭事件，去除了发生在人们心头的飞雄“光晕效应”，让我们看到，在高贵人品的后面，在飞雄体内，非但没有精湛的内力支持，相反，两股彼此相克的内力正在激荡冲突。郭飞雄至少面临三个他无法自园其说的悖论：
1，维护个人权利与不惜为公共利益牺牲自身是一对彼此矛盾的观念。这一对完全相反的观念却并存于郭飞雄一身。维护个人权利的理论依据是自由主义或保守主义思想体系的个人主义学说，这种学说的核心观念就是个人权利优先于公共利益，合法的自利是开放社会得以成为可能的根本条件，无条件的利他主义只适合于由亲族组成的小团体之内；不惜为公共善牺牲自身是集体主义的伦理道德，这种伦理主张与国家、社会、集体利益比较起来，个人利益居于次要地位，个人为国家、社会、民族等集体利益作出牺牲是光荣伟大的。郭飞雄一方面主张必须维护个人权利，另一方面又在未受公众正式委托的情形下表现出某种为公众权利不惜牺牲自己的决心和勇气，从而陷入主张与实现主张的手段彼此乖离的窘境而不自知。显而易见，如果个人权利是至上的，那么郭飞雄自己的个人权利也就应该是至上的，太石村民的公共利益和“中国维权事业的远大目标”与郭飞雄的个人权利比较起来，均应居于次要地位，如果郭飞雄的个人利益与太石村村民的群体利益比较起来是次要的和可以牺牲的，那么，共产党的番禺区委区政府及以下政府组织以公共利益为名侵占太石村财产的行为也就是正当的。
2，维权与民族主义之间也是一对矛盾。
这次余杰王怡拒绝郭飞雄，其主要理由之一便是反感郭飞雄的“极端民族主义”。飞雄的民族主义观点在他批判焦国标时大家就领教过。可以想像，当王怡余杰这两位信奉人权高于主权的自由主义基要派新生代领军人物接触到郭飞雄的极端民族主义时，将会是何等鄙视！我猜测，那情形应该与当年革命党人厌憎前清遗老等“塚中枯骨尔”大致相当。尤其要命的是，余杰王怡是高傲的，郭飞雄却又是激烈的和固执己见的。这是两种完全相反的价值观！两种完全敌对的价值观！而且，民族主义，特别是极端民族主义，正是余杰王怡这些年论战的主要对手之一。民族主义者们羞辱余杰的《今夜我是美国人》所播下的种子，在这位基督徒的潜意识深处应该还有繁殖能力。如果余杰对飞雄作出比焦国标更激烈的应对，我都不会感到一丝一毫的奇怪。
我不知道余杰王怡所说的郭飞雄的极端民族主义究竟所指为何。在我看来，极端民族主义应该是包括这样一些未经归纳的特点：避免民族衰落，实现民族复兴具有最高价值；本族的一切都是好的或不准“诬蔑”的；只要是我们的东西，就总是好的，或不应该当着别人说坏，说坏便是叛徒；一致对外，只要是我同族，哪怕他是恶棍，当他被异族欺侮时也理当与之同仇敌忾；排外，所有非我族类都不是好人，对之采取任何手段都是正当；为了民族利益牺牲自己光荣，等等。如果飞雄的极端民族主义中包含这些东西，那么，我基本上与余杰王怡持同样的反对意见。如果郭飞雄既怀抱极端民族主义，又自认为是自由主义者，这说明郭飞雄思想混乱。一个极端民族主义者与一个自由主义者，不可能兼容于一身。
虽然不能准确知道飞雄的极端民族主义的内容，但我想，以上特点应该基本具备。而这正是我希望与飞雄面谈的重要原因之一。虽然我并不认为自己比余杰王怡高明，更为可能的是我比他们“低明”，所以才更少根源于观念纯粹而兹生的侵略性，在日益喜爱保守主义的我的面前，飞雄的极端民族主义是可以深入讨论的与传统有关的话题，断断不会受到孔乙己般的对待。不错，民族主义与个人主义是对立的，但它与马克思列宁等人的纯粹集体主义有所不同，民族主义是一个与传统有着千丝万缕联系的极其芜杂的系统。民族主义中有些我们无法根除的东西，一旦根除，我们便会丧失根基，成为无根浮萍。一个正在眼前的事实就是，如果没有民族认同，世界杯的魅力将不复存在，得胜一方球迷们彻夜狂欢的快乐，失败一方球迷们的情不自禁珠泪双流，球员们奋勇当先的动力源泉，正是因为他们拥有共同的民族归属感。还有一个与我们息息相关的事实是，如果没有民族这个纽带，如果没有对共同的筷子，共同的方块字、共同的炎黄祖先、共同生活过的黄土地、共同的李聃孔丘蔡伦毕昇李白诗柳永词的记忆，在中国民主进程中起着重要支撑作用的海外华人，如傅希秋先生等，便不可能产生勒紧裤带也要帮助我们这些身处专制制度中的受难者获得自由的动力，没有黄皮肤的热心奔走呼吁，余杰飞雄的美国之行也就根本不可能出现。
对于民族主义，我有过相当多的阅读和思考，一直希望能与飞雄面谈而未如愿。现在既然扯到这个话题上，我不如趁机比较完整地把自己的想法表达出来。我相信，飞雄定能看到我的这些意见，看到后无论作出同意或反批评，都可达到彼此交流的目的。
伯林将西方的民族主义追溯到马基雅维利。我认为，在中国，民族主义有着几千年根深蒂固的强大传统，在黄帝战蚩尤的传说中，在“蛮夷戎狄”的称呼中，在西域副都护陈汤的豪言壮语中，在所有这些历史掌故中，我们都能嗅到民族主义的气息。金元侵宋中华厦虽然屈辱，民族主义情结却因屈辱而得到强化，鸦片战争和甲午海战的惨败，在中国知识人中所激起的同仇敌忾之心，与日俄战争和一战在俄国和德国所激起的民族主义潮流，基本相同。为了推翻满清，孙文把民族主义树为号召信众的三面大旗之一，从而使得民族主义作为一种堂而皇之的政治理论在国人中成为国权独立的同义词。十九世纪以来，不断上演的“列强入侵”、“被动挨打”、“割地赔款”和“华人与狗不得入内”的屈辱，给了民族主义以丰富的营养。民族主义因此得以在二十世纪初页的中国，成为政治舞台上出镜最多的重要角色。它利用自身丰富的人脉和资源，点燃了“五四”运动的火把，然后又支撑中国打赢了抗日战争。正是这些交合痛苦与成功的记忆，使得民族主义在中国获得某种“永远政治正确”的“崇高地位”。
从理论上说，以无产阶级国际主义为核心原则的共产党本应视民族主义为敌对力量——“全世界无产者联合起来”的口号是不承认国家民族之别的，马克思列宁有关国家必定消亡的学说包含了否定了国家民族的存在价值在内。然而，辩证法的典型特征就是黑白可以“辩证统一”（多么奇怪的谬论，然而我们却曾相信这是真理！），列宁和斯大林通过一番接近胡说八道的“论证”，却发明了无产阶级革命可以在一国率先胜利的论点。多民族苏维埃联邦中民族问题的复杂性和重要性，某种程度上正好起到突出分工处理民族问题的在常委中居次要角色的斯大林的重要性。但是，当斯大林一旦攫取了最高权力，民族问题的重要性就不复存在了，他可以用苏联整体利益的名义把不听话的乌克兰“党中央”连锅端，可以武力兼并芬兰，可以恃强凌弱地把立陶菀拉脱维亚收为“加盟共和国”，可以拒绝美英让巴尔干和东欧诸国实行民族自决的建议，他的继任者也可以“政治正确”的姿态武装占领布拉格和华沙。然而苏联当局一厢情愿地完全漠视民族主义的做法，并没有达到让民族主义DNA彻底灭活的目的，最终，外表强大的华沙条约集团，以及冷战中的巨无霸苏联，全都在民族主义脚下俯首称臣。
如果我们认真审视中国共产党的历史，将不难发现，共产党最喜欢玩民族主义这张牌。但民族主义之于共产党，只是一个能带来超额利润却无须管其死活、永远不会色衰、招之即来挥之即去的妓女。数十年来，共产党从她身上捞足了超额的“度夜钱”。抗日战争刚刚爆发，共产党以“中国人不打中国人”赢得张学良杨虎诚两大傻瓜的信任，达到了保存自身力量的目的。抗战期间，又在民族存亡的旗帜下招兵买马。然而，抗日战争一旦胜利，便把民族主义一脚踹开，宣称民族矛盾“不是主要矛盾”，“阶级矛盾”才是主要矛盾，民族内部皇权的归属上升到第一位，为此不惜付出千百万同一民族的生命为代价。“抗美援朝”期间，中国共产党玩足了变脸，对美国是一张脸，脸上写着国家民族利益，另一张脸对台湾，却抹去民族二字，露出不管同族不同族，反正不容异己的狰狞面目。“三反”、“五反”、“四清”、“文化大革命”，历次运动，共产党把“中国人不打中国人”的口号抛诸脑后，极力鼓吹的是中国人斗（杀）中国人合理。前南大使馆被炸，当局以民族受辱挑起民众对美国的仇恨，掩盖自己因介入争端受辱却又无能自保的窘态，当民众为“保钓”而申请游行，共产党又连呼要不得，防范因游行影响自身统治地位。五十多年来，对外舆论和“爱国教育”，中国共产党抬出所谓的中华民族，对内的实际政治运作，却无分藏蒙满回汉，以有名无实的“自治”实行全面“专政”。对台湾香港西藏的政策，让中国共产党所谓的“中华民族主义”的虚伪性暴露无遗。按照中华民族之说，台湾香港西藏同为中华民族，台湾香港西藏人与北京政治局里的几块料，无论从血统，还是智力，还是人权各个方面，都不应有高下里外之分，但那些害怕民选的政治局成员，却就是坚持着强迫台湾香港西藏人必须要承认自己的至尊地位。对2300万同文同种的台湾人及其民选政府，北京的“炎黄子孙”说仅限统战宣传，实际上，却以800枚导弹对准自己的兄弟。在香港，共产党恶搞什么爱国主义宣传教育，教育的目的却是要香港人放弃当家作主的权利，一切顺从北京紫禁城对港人予取予求的号令。在西藏，共产党执政当局大力宣传中国认同感，害怕藏人在自己的土地上独立自主的生活，无视藏人主宰自身命运的尊严，极力扶持北京在西藏的利益代理人，打击和压制实现实质自治的努力和持不同政治见解的民间宗教力量，变藏人自己的乐土为对北京政治局唯命是从的属地。这些对同胞滥施强制的努力有可能得到遵从吗？国家认同感并不依靠虚假宣传。如果一个藏人或汉人，他心目中的国家不是自己的朋友，不扩大自己的机会反而不断侵损自己的利益，不能让自己挺直腰杆反而需要自己时刻屈膝伺候；如果他感到的国家只是自己的剥夺者，多数时间与己无益，某些时刻与己为敌；如果他在与国家政府打交道时得到的比失去的多得多，或失去的是他最为珍视的；如果他意识到的国家只是政治局的国家，太子党的国家，贪官污吏的国家，北京的国家，省委区委区政府银行电力电信石油等垄断集团的国家，而不是“我”的国家，那么，这样的国家在他眼中，就不仅不可爱，反而只会引起憎恨。
在一个多民族的国家中，不承认民族自决，又过分拔高民族主义的价值，其潜在危险通过苏东剧变已经得到验证。缺乏主动认同的武力压制是不可能长久的。有理由认为，如果他日大中国真的出现分裂，那么，分裂的责任，应当由今天的鼓吹和煽动者承担。分裂的种子已经埋下了，它就在五十多年来藏蒙满汉回人对自己的事务和领导人既当不了家，也作不了主的历史事实之中。而要避免这种结局，一个可供参考的观点，是借鉴美国这样的多民族国家的经验，培植个人意识，淡化群体意识，让中国成为保障个人自由和增进全中国每一个人机会的平台，让中国这个政治实体与每一个国民的自由幸福利害相关，至少不会增加他的不幸，让每一个中国国民无分民族和宗教信仰，都能在这个平台上走上自己认定的成功之路，让每一个中国人都以生活在这个政治实体中为荣幸。大概只有如此，多民族中国分裂的前景才是有可能避免的。
要达到这一步并非易事。困难不仅与共产党不愿让权有关，还与我们的历史观有关。看看《资治通鉴》和《二十五史》，这些从政府而非民间学术视角出发所编写的史书，全都只从自身利益需要叙话，并且过分强调政府对社会的决定性作用，而把在社会、学术等方面积累的文明置于次要地位。即以1840 年为例，史书上所写，重点是林则徐焚烧鸦片的壮举，把林则徐这位有近虑而无远谋的勇夫写成了民族英雄，把鸦片战争的失败归疚于英国的侵略成性，其实，我们只要反问一句，这种史观的错误便能显露出来：为什么1840年不是天朝上国打到英伦小岛去，而是蕞尔小国欺侮数亿人的大国？一个民族如果不断被推到生死存亡的关头，虽然我们应该痛恨侵略者，但更多的时间应该反躬自问，究竟是何原因导致民族如此虚弱？这个民族的传统中是不是存在自我毁灭或自我削弱的因素？根治的方法不是唤起民众千千万抵御外侮，这只是权宜之策，而是在外侮尚未萌芽之时，就将可能导致自我削弱和趋向毁灭的因子摘除。如果我们在1840年之前，就拥有一个与英国差不多强大的公民社会，情形将会如何？再以汉朝为例，我们已经习惯于炫耀武帝的伟业，但如果我们拿当代文明规则检视那些史料，将不难发现，西域驻屯军应该叫作汉朝的殖民军，为两匹汗血马而消灭吉尔吉斯斯坦国王之战，是标准的侵略战争，武帝当政的时期并不是汉朝最为强大的时期，而是国力民力受到极大消耗的时期，汉朝的强大，根源于他的祖父到父亲一直实行的黄老之治与民休憩……历史是为当代人服务的，也是为我们的后代服务的，如果我们永远把自己的侵略称为荣耀，而把被侵略归之为他人的野蛮成性，如果我们不懂得国家强大的根本在于民间的强大，我们这个民族只能永远睡在自己为自己编织的童话故事里自淫，也只能在面对外侮时徒然地鼓噪起“团结起来一致对外”。这种爱国主义，就如足球比赛中，一个球队只强调战略战术围绕如何在球门前救险，却不思如何让每一个球员强大，去冲击对方球门。
3，儒家与自由主义，与为底层维权存在内在紧张关系。
记得郭飞雄说他曾对自己的姐姐叮嘱一定要保护好自己的儒家经典，说自己安身立命之本是儒家思想。飞雄对儒家思想是如何理解的，我没有读到他完整清晰的阐释，因此不可能作出有针对性的评论。但至少在我看来，儒家思想与民族主义一样，也是一个极其芜杂的东西。由于孔孟荀曾等儒教思想家没有一个懂逻辑学，其学说既非对充分事实的归纳，也不是从前提到结论的严密演绎中得来，这就使得那些格言式的警句和基于孤证或传说得出的“哲理”具有极大的或然性，不具备社会科学理论所必须具有的清晰和确定的特点，不能建构起系统完整的思想体系。但又正因为儒家思想多数来自经验，从保守主义视角看来，它成为中国传统的主流便不是偶然的，也是不应全盘否定的。比如“温良恭俭让”的说教中，“温良”就可视为优良资源；再比如“修身齐家治国平天下”中，“修身齐家”的观点不能说完全没有道理。中国以汉族为主的文明在与自然、与鞑靼文明、佛教文明、朝、越、泰等竞争的过程中能够得以胜出，得益于儒教的地方可谓不少。儒家思想中，既有可用的资源，也多应该扬弃的糟粕。但哪些是遗产，哪些是糟粕，却不是一句两句话所能说清的。要系统地全面地清理儒家资源，将是一件极其繁巨的工作，并且结果大致也只能是人见人殊，难有定论。
在我个人看来，儒教是解释性的，摹写性质的，而不是建构，是孔丘等人在对当时的政治、社会、文化、教育进行观察思考后得出的经验之谈。儒教作为一种准意识形态，主要用于防范社会成员各自为 所欲为而导致秩序崩溃，后世据此建构政治制度，安排社会道德秩序时，把孔丘的解释性、描述性的经验之谈，视作唯一正确的绝对的真理体系，但这并不说明它就是真理。儒家教义中，相当一部分只是提供一些合传统的实用的规则，型构稳定秩序，但发展到后来，儒教以它所具备的实用价值，排斥了其它，从而也就使得它走向封闭和反动。儒教的局限性非常大，从现代社会科学的视角看，儒教基本上是一堆零碎，只是一些从偶尔发生过的或不连贯的历史事实中根据直觉得出的劝诫、教诲、格言，儒教不是规律，不是规则，只是格言，告诫、教诲、请求、警告，一句话，只是一堆意见。目的是推荐如果这种情况出现时如何作出回应，并武断地把这种适用于特定情形的谋略上升到适用于普遍情况的一般真理。其主要内容是伦理学，专制伦理学。儒教也关心行动的合宜，也关心行动的得计，但其推荐的有效性，可靠性，无法评估，它也不提供对自身价值的开放性批判空间。表面看，它类似于法律，儒教经典中包含有某些规则，虽未成体系，一些专制政权下的合宜的行为规则，但它的规则是功利性的，注意实质性结果，有确定的指向——圣君贤治下的天下盛世，其终极目的是型构一个大同世界。因此，按儒教组织起来的社会，其成员之间不是法律联合，不是道义联合，而是道德联合和交易联合。它的主要内容与法治的精神是相悖的。
儒教基本是个矛盾体，儒教的内在矛盾最突出之处体现在它对待君权上，既默认君主拥有对万物为所欲为的生杀予夺之权，又不承认一个为所欲为的权力是完全正当的，以道德说教、劝诫来防范这个为所欲为的本身导致秩序崩溃，说明它已经预感到一个为所欲为的权力极可能成为秩序崩溃的主因。但它对型构社会秩序，却主张通过两个路径来解决，全权的最高权威（君权）提供的硬约束，固定一套合乎古老社会传统的道德礼仪提供软约束。但对硬约束没有提出必须予以限制和程序的观点，对软约束，又缺乏处罚的详尽内容，这使得儒教教义对权力的滥用没有设置安全线。
儒教在中国的权威性来自专制君权对它的赏识和利用，在封闭社会和同样封闭的知识体系中，愚昧无知常常也可以具有真理的外貌。有自大情结的国人喜欢吹嘘儒教如何如何博大精深，甚至认为儒教是“体”，西学只有做“用”。可以肯定的是，把儒教一厢情愿地抬举到与西方传统哲学、政治学、伦理学同等或更高的地位是不可取的，今天中国无论官方还是民间，思考问题的范式，建构制度的规则，将中国人教育成能适应现代社会生活之人的教育制度、数理化、现代汉语、政治、哲学等等，无一不得之于西方文明，即使是中国当代主张儒教最力的儒家，如果他脱离了西方文明给他预设的各种基础，也将痛苦不堪或寸步难行——国学院要叫作“学院”，必须依靠现代财政拨款的机制才能建立，其教授每天必须使用电、自来水、水泥路、必须工作和生活在砖瓦结构的楼房里，他的学生必须通过十余年的从小学到中学的西式基础教育，等等。西方科学与其人文是绑在一起送到我们面前的，别以为可以只要“用”，不要“体”。我认为，儒教在今天中国的地位，某种程度上类似于中医的境况。总体上缺乏解剖学等科学根据，不能称为科学，但有几味药和某些诊疗方法确实有效，能对西医起到补充作用。我们很多人高抬中医，渲染中医在西方如何走红，可是，在中医的发源地中国，全中国数十万医疗机构中，几乎任何一所医院，乃至乡村诊所，即使它的名称叫作“中医院”，都必须依靠西医吃饭，如果完全依靠中医中药，它的人员工资都发不出来，如果强行废除西医而全部改用中医，中国村村又可能恢复一个野狗频繁出没的乱坟岗。
郭飞雄既以儒教为“安身立命”之本，同时，又认为自己是一个自由主义者，还主张应当为底层争取权利。可是，自由主义与儒教，却源自两种完全不同的文明。这两种文明的差异远大于其契合。扼要来说，儒教与自由主义在以下八个方面是彼此敌对的关系。必须预先说明的是，这些归纳只是根据我个人对儒教的解读得出的，儒教有很多相互矛盾的表述，模糊不清的表述，无法准确理解的表述，也有些是我的阅读所未能穷尽的，因此，很有可能存在某些与下面的归纳相反的论式。
A，从不质疑专制王权的合法性合理性，将国家需要一个至高无尚的权力视为天然需要，儒教思想体系只是如何促使这个最高权力成为善的，为王权服务，20世纪末儒教在中国“复兴”，很大程度上是由于儒教为专制权力作佣工这一点为政治局所喜欢；自由主义正是从质疑王权的合法性合理性中诞生的，自由主义主要是为民权服务，把国家最高权力拉到与民众的基本人权平等的位置；
B，儒教家国不分，国大于家，为了大家牺牲小家是正当的，家庭和个人都应该服从皇权；自由主义正是要划分家与国之间的界限，主张“穷人的茅屋风能进雨能进国王不能进”，除非出现危机情况，个人和家庭优先于国家，个的正当行为任何权力无权干涉。
C，儒教的首要原则是正名，“君君臣臣父父子子”，儒教主张贤君善治——实则为人治，君权全能，对臣下是“君叫臣死，臣不得不死”，社会国家的立法权属于君主和君主的贤臣，建构“国”的秩序，与维护“家”的秩序，国家政治与私人道德伦理遵循同一等级制原则，无分家国，必须并且只能有一个至高无上的权威，“家”是“父”，“国”是“君父”，默认君父有裁处一切的权威，君父之外的一切人等只有顺从的义务，而没有作主的权力，这个秩序不容挑战；自由主义则根本不承认这种等级制的合法性，主张每个人都独立、平等、自由，成年的子女与父母权利平等，对父母之命没有绝对服从的义务。自由主义主张最高权力来源于最低地位者的同意，要求实行宪政法治，国家是恶，必要的恶，既需要它，又必须限制它，国家立法权属被统治者所有。
D，儒教以建立秩序为根基，维系秩序靠道德；自由主义认为秩序是自然生成的，自由的价值高于秩序，秩序来自于法治。
E，儒教把精英与底层严格区别两分，上智下愚不移，君子与小人不仅智力不同，感情也不一样，君子是圣洁的，小人是卑污的，因此社会制度按君子小人的区别分别治理，对君子用礼教，礼不下庶人，对小人用刑罚，刑不上大夫，法律的作用是惩一儆百；自由主义的核心原则是人无分君子小人，所有人拥有平等的人权，法律的作用是保障人权，并且一视同仁。为底层维权，主张底层百姓与高官拥有平等的人权，正是对儒教的反动。
F，儒教教义的一个重点就是财货是不洁的，君子当重德而不爱财，为自己谋利的是小人，君主是国的天然享有者，率土之滨莫非王土，四海之内莫非王臣，只有当他无道时丧失地位才是合理的，君主只通过自我克制来减轻被统治者的税赋，君之下全是臣民，臣民对君主，不存在独立的财产权；自由主义把私有产权视作自由的根本，在自由主义制度下，个人对私产拥有绝对所有权，国家不得征用。
G，儒教是完美主义，认为国家、政治、人性都能通过理性的某种努力达致完美的理想境界，社会的完美境地是天下大同，完美社会的原型在远古三皇五帝时期，社会现在的不完美，是古代完美原型衰变的结果，重新实现大同世界的办法是圣君贤治，因此实现人类理想世界的方法也只有一个途径的，这就是修德，当然道德也不是多元的，而是以“仁”为核心范畴，清除异端是必要的，人性的臻于完美，其途径是教化和自我修养自我克制，社会应该交由道德品质完美的人来主宰，对这样的人，应该用人不疑，只要君父通过修德达到“仁”的境界，其统治就是善的，因此就是合法的，有理性的人不应该违逆这样的仁君慈父；自由主义倾向于认为人性是根“曲木”，不可能完美无缺，但可以通过努力得到某些改善，任何人都不具备天然的高于他人的权威，道德是多元的，你眼中的美德，另一个文化传统中人可能认为是恶德，修德不是实现善治的可靠途径，任何道德完人也可能犯错误或为即时性诱惑所动，所以，对执掌权力的人，不是相信，而是首先当作坏蛋来防范，通过制度防止他作恶，人不应该致力于建造人间天堂，大同世界，人所能做的，只是尽力避免最坏，减少恶，至于至善能否得到，人类明天是否大同，超出当世者的经验和能力，只能交由人类社会的演化去作出回答。
H，儒教是上对下，先上后下，仁者当居上位，愚昧、渺小、低级、弱智、卑鄙者当处服从听话的低下地位；自由主义是下对上，先下后上，处于上位者必须听下面的话，按民意要求行事。
儒教与现代社会最大的冲突所在，在于它倾向于对人强加义务，而不是申张权利。儒教的核心是顺从，如果要做一个独立的人，而不是一个顺从的人，最好离它远点。郭飞雄认为自己执守儒教，却反对美国打伊拉克，批评焦国标“让美国殖民中国”突破了人伦底线，却不知道自己正好违背了儒教教义。按儒教亚圣孟轲的观点，伐无道之君，是正义战争。如果假设中共中央政治局是无道之君——我是说“假设”，那么，联合国或美国用战争的手段为中国人民除掉它，按儒教的逻辑，这战争却是正义的。郭飞雄如果相信儒教，该拍手称快才是。
无论是以牺牲自己推进中国民主进程的精神，还是主张民族大义重于个人，还是信仰儒教，骨子里，郭飞雄的思维范式都是集体主义的，另一面，飞雄喜欢自由主义，行动中为底层维权也是自愿并且做出了特殊贡献，自由主义和维权都是以个人利益高于集体主义为伦理。这样，在飞雄的体内，集体主义与个人主义这两种绝然相反的东西居然二者兼备。多么奇怪！(http://www.dajiyuan.com)
