【大紀元2月19日訊】啟蒙哲學：黑暗與光明、哲學王與人間的上帝
18世紀是一個啟蒙的時代，這個時代之與我們的關係的確是太密切了，即使在今天，有人把我們正在推進著的中國民主化運動叫啟蒙的運動也是有道理的。在上一個世紀的80年代，啟蒙的口號在我們中國叫得震天響的情形今天來回憶起來似乎也還感覺到新鮮，所以，僅僅從理論的角度上講，沒有人會對啟蒙運動說“不”的。但是，同任何事物一樣我們只要對這個問題作深入的研究之後，就會發現，啟蒙這樣的事情在西方和中國有不同的意義，無論是在過去或者現在也並非是就完全一樣的。
在中國的古代中，“物之生必蒙”的思想同西方18世紀人受宗教蒙蔽變得愚蠢的涵義顯然是有區別的。如果說在我們中國，啟蒙的傳統意義是啟開包裹著價值因素的包裹層，以求價值因素的充分自由發展的話，那麼啟蒙的事情無疑有著促進物的自我發展的意義，由此啟蒙行為的意義就不應該被安排否定性價值的層面上。但是問題僅僅在於中國古代的啟蒙的思想沒有在近代條件下取得相應的發展，而是出現了萎縮，於是，西方社會18世紀興起的啟蒙哲學很快就傳了進來。
馬克思主義的哲學在我們中國於其說是唯物論的哲學，不如說是啟蒙的哲學。這種哲學在我們中國紮根之深，可以通過一些民運人士到今天為止還在重複運用啟蒙哲學的方法以處理自己面對的問題這樣的事情上發現其一斑。10多年前，被媒體炒得很熱的《河觴》電視片就是例子。這部政論片就是運用馬克思主義曾經嫺熟運用過啟蒙方式以對付中國的馬克思主義，可以說是以子之矛，攻子之盾。
18世紀的啟蒙哲學的產生，把人們從一個僵化了的同時也是包裹一切的基督教神學體系中解放出來，使人們的生活獲得了一種完全世俗的意義，也正是在這樣的意義上人類科學的世界觀和人生觀才出現了大發展的可能性。因此無論我們怎樣的評價18世紀的啟蒙哲學，它的進步的意義是不可能被抹殺的。我寫作的這篇文章不是單純地評價18世紀，而是研究和討論18世紀那些同我們現在的中國人的生活有密切關係的東西，所以，我的討論要不跑題就得始終地抓住兩頭：18世紀的理論和20世紀的中國問題。
如果說中世紀基督教的思想體系是受一種絕對主義精神支配的話，那麼要起而反對這樣的精神，就必須有一種可以同它抗衡的哲學和思想，於是，啟蒙哲學的主流就很難避免流於一種非常浪漫的形式主義。有了這樣的形式主義的東西，啟蒙哲學就已經被完全地置之於“否定”的那個位置上了。啟蒙主義者們主張，啟蒙以前的時期是“黑暗時代”，是啟蒙之曙光才把人類帶進了完全“光明”的時代之中。於是人類進步的歷史在這裏已經被大致地劃分好了，後來的人只不過是為這樣的劃分提供證明和證據而已。
在這樣的意義上，進步的事情就必須被置於“反動”的東西的對立面，在要求進步的行為中，也必須要給出一個“反動”的東西的足夠的負面的價值。就這意義理解，被列寧稱之為18世紀“戰鬥的唯物主義哲學”的一位著名的代表人物曾經說過的“宗教是傻子遇見了瘋子的產物”的話的意思至今也還在包裹著我們隊伍中的某些人，在我們當中一些人對共產黨所做的批判不就是把共產黨人看成是“瘋子”，把人民看成是“傻子”嗎？如果說這樣的思想和思想方式在我們今天的民運隊伍中不被克服的話，那麼，我們怎樣才能夠最終地走出馬克思主義和流行馬克思主義的影響，就完全地不好說了。
18世紀啟蒙哲學之光是要照亮人類理性的進步的道路的，所以，在人類離開了上帝這樣的傳統的神之後，卻又開始了人間“神”的重新尋找。在這樣的尋找中人們將會找到一個什麼樣的“神”的問題不是18世紀的問題，而是20世紀的問題。20世紀出現在人類生活中的那許多的“神”都是在排除了傳統的神的基礎後形成的，所以，人們遠離天上的神的結果是他們又供奉了人間的“神”。
試問：在20世紀，有誰可以阻擋極個別人在人間扮演上帝的角色呢？哲學之光如果如人們所希望的那樣可以照亮一切的事物，那麼人的手可以作好一切事情的思想又可能意味著什麼呢？在這裏如果說“人”這樣的類，可以在世紀上成全一切美好的事物的話，那麼正好是“人”中間的“特殊的人”才真正地需要這樣的思想。18世紀是一個上帝撒手了的世紀，由此引出了一個真正的“人間英雄”的時代，在這樣的時代中，人僭取上帝原來所處之位置，又好象變成了一個“自然”的趨勢。
哲學是由人來掌握的，所以哲學服務於人的需要的事情實際上意味著哲學服務于哲學家的需要，而哲學家又不得不服務于哲學之王的需要。讓哲學之王看來統治人民，這好象是18世紀一個隱而未宣的話題，恰恰又是它完全地遺留給了20世紀的非發達社會。在上一篇文章中，我已經說明18世紀是一個理性的世紀，在這樣的世紀中聯想的東西或者想象中的東西很容易同客觀的事物混淆在一起，所以這個世紀的哲學家們即使在唯物論和唯心論的爭論中難分難解，也還是沒有能夠給出哲學做出一個有約束力的概念。
如果說哲學在這個世紀中不僅僅是職業哲學家們的事情，那麼在職業哲學家之外的人們的看法中，哲學這樣的東西就不是某些人的“專利”了，事實上，哲學被廣泛地理解為生活的藝術和生活的品味，因此，所有的學有所成的人無不被視為哲學家。哲學家應該掌握理性，和理性應該被哲學家們所掌握的事情，就變成了18世紀的主流思想。在18世紀，這顯然是一種進步，但是誰也很少注意到這種進步之中預設著一種精神上的特權，而20世紀的專制無不淵源於此。
上述的意思如果被理解成哲學家們可以掌握理性並且運用理性的話，那麼人類社會中的許多問題就有了一個被整理出來的頭緒，正是抓住了這樣的頭緒，18世紀的精神在延續到20世紀的時候，才有一種很大的改觀。綜觀20世紀的那些專制大家，誰個又不被推崇為哲學家呢？誰個的頭上沒有戴上哲學的桂冠呢？綜觀18世紀之後的中、西方社會，我們若還在19世紀的西方，發現理性因陷入衝突而失去了“統一”的可能性的話，那麼，在20世紀的俄國和中國我們卻發現了理性“統一”的趨勢，單就這樣的趨勢來看，在把法國大革命看成是理性“實驗”的前提下，人類進入“實驗的時代”並不被認為是錯誤的。
在“統一”理性的基礎上規劃人類的生活，未來的光明好象是可以論證的。在這裏，如果你認為理性不可以“改造”人的話，那麼，理性對人來說到底意味著什麼，就沒有人能夠說清楚了。把規劃人類的生活的事情看成是一項“社會工程”（今天中國的當權派們還持這樣的觀點），並且用設計工程的方式來從事人類生活的設計，這裏邊就有著一個哲學上的意義。
同樣使用哲學的方式來檢討人類固有的生活，這樣的生活缺乏一個“統一設計”的缺點，就為“實踐”中的理性的功能的正當發揮掃清道路了。在這樣的思路和思潮中，理性是作為一種泯滅了內部衝突的東西被理解著，所以它的本質中也包含一個人人都可以認同的假設。把這樣的事情同19世紀下半葉有關科學知識的新發現聯繫起來，它打上了“科學”的印記也就不是偶然的了。
如果我們要評價18世紀的哲學，我們自己應該作這樣的一種設身處地的想像，即我們是18世紀生活中的人，我們不滿足於所謂的宗教知識的欺騙和愚弄，試圖以物理學上的知識的樣子來重新規劃我們的知識模型，使它變化成為一種可以同精確知識體系一樣的東西——這又有什麼不可以的呢？又設想我們的這種做法受到了宗教的激烈地批評，我們在逆反心理的支配下難道就不會朝著人類“理性解放的路上迅跑”嗎？
啟蒙哲學把人類精確知識的發展看成是人類知識進步的不二法門的思想好象已經正在揭示這樣的真理：只有精確知識才是人類真正的知識，而所有那些不能夠歸納到精確知識項下的知識都是被看成是應該淘汰之物。18世紀在人類的歷史上受到了如此的推崇，主要的原因也在這裏。如果說人類知識的現代化任務是在18世紀啟動了的話，18世紀就逃脫不了精神分裂的痛苦。但是值得說明的是這樣的痛苦並沒有在18世紀立即發作，而是在未來的世紀特別是在20世紀中才給大大地發作了！
在18世紀的知識重建中，上帝被徹底地懸空了，這樣的事情在意味著精確知識稱王稱霸的時代的到來的同時，卻並沒有最後地“驅逐”出上帝。它充其量為人類的幸福這樣的東西設計出了一套可以用精確知識來衡量的思想體系，在這個體系之中，人類知識的曆史的沉重的包袱好象是被放了下來，而它之中所具有的傳統價值也必然地面臨著流失。事實上是這樣，啟蒙哲學一旦宣佈了人類幸福如同一個物質的蘋果一樣可以被人的手一下字抓住，那麼就是為了抓住這樣的“蘋果”人類才步上了理性之路。18世紀是世俗的，又是急功近利的，而這一切都在20世紀發展到了極端。
笛卡爾是開創18世紀哲學先河的人，他的偉大著作寫作時所遵循的物理學方式可以說是給18世紀的哲學家們以巨大的影響，幾乎可以說沒有幾個人處於他的影響之外的。哲學這個從古代流傳下來的知識，到了18世紀卻被認為是可以變成一種類似於科學知識的東西，把宗教這樣的傳統的知識比得如同糞土。於是出現了唯物論對宗教的百般地嘲諷現象就可以被理解了。在這樣的情形出現之後，孕育了18世紀知識的前知識時代就被新知識看成是一種好象是蠟筆畫那樣的是似而非的東西了。
把人類的知識從傳統的知識框架中解放出來，這本來是18世紀的一大功勞，但是附帶在這項功勞上的沉重的負擔在20世紀才被充分地暴露出來了。哲學或者科學也可以對人造成空前的奴役，這也是18世紀的理性完全沒有注意到的，因此，在20世紀的進程中，不是一個或者幾個國家的人受到了這種空前的奴役，而是可以說是大半個人類遭受了這種奴役。情況儘管如此，但是這樣的現象卻不能夠倒回來被描述成為18世紀不是一個自由的世紀，事實的真相是：18世紀是一個人類努力追求自由的世紀，只是自由的精神僅僅在少數的幾個很幸運的國家中得到了維護和培養。
18世紀的優績股——革命
從古代起，我們中國就是一個革命的國家，但是我們的國家只有革命的意識和革命的行為，缺乏革命的理論，也許正因為是這樣，18世紀才同我們中國人發生了如此密切關係的聯繫；而在這樣的聯繫中，18世紀西方社會產生的革命理論，就會毫不費力的被我們中國所接受。於是一個中西方的交通，就這樣的被打開了。孫中山先生所倡導的革命，把中國傳統的革命和西方社會新興的革命給結合起來了，這樣的結合發生在毛澤東的馬列主義的“結合”之前，其中意義卻被人們所忽視。因此，就這個現象來分析問題，國民黨也罷，共產黨也罷，在主張中國社會的革命的問題是沒有什麼根本性質的分歧的。因此，毛澤東在延安的時候，把中國共產黨所領導的中國革命在定義為“資產階級性質的革命”時，兩黨在革命問題上的差異就微乎其微的了，絕不是如某些人所論述的那麼大。
在上一篇文章中，我說我們離18世紀很近這話的意思若從革命的立場來看，也是有意義的。在西方社會的發展和變化過程中，18世紀的確是一個十分重要的世紀，在這個世紀中產生的革命使西方社會實現了革命性質的變化，而這種變化很快地就是西方社會脫離了傳統的性質，一種被今天的人叫作“現代化”的時期就形成於此。因此說革命是18世紀的優績股一點兒也不過分。18世紀不但是理性的世紀，而且也是一個革命的世紀，這個世紀對後來2個多世紀的影響是無與倫比的，怎麼說都不過分。經過19世紀的“過濾”，20世紀的世界變成了一個革命的世界這是一個明顯的事實。分析這個事實，我們從中可以尋找到許多的價值。
18世紀的革命有兩種：一種是法國的大革命；一種是美國的獨立戰爭，這兩種不同的革命對於後2個世紀的影響也是完全不同的。本文只是簡單地分析一下為什麼會產生兩種不同影響。我們應該看到，18世紀的法國好象是一座世界的都市或者世界文化和政治的中心，而這個時候的美國卻好象是世界的農村，並且是偏僻的農村的一個角落，所以在這兩個不同地方發生的不同性質的革命會產生不同影響是情理中是事情。在整個的一個多世紀之後，對於發生在北美農村地區的這場革命性質的認識，除了個別天才人物（如托克維爾）外，沒有人更多的注意它。如果說18世紀的文化本身就是一種城市的文明的話，那麼，法國革命變成了在而後的一個多的世紀內影響人類命運的革命就變為一個自不待說的問題了。
正因為如此，在那個世界的中心城市中產生的法國大革命才變成了全世界的知識份子們所關心的問題就非常的自然，在這些知識份子的心目中，似乎這才是無論人類命運的之中心，相反，北美那個殖民地上所發生的革命就勢必被人們忽視，在不毛之地，一夥“逃避”發達世界的人們的作為，是不會引起社會重視的。
別說是在18世紀情況是這樣，就是在今天，從農村地區傳來的資訊，我們不是照樣地把它放在了資訊分類中的“落後”的那一欄嗎？那個時候的美國，真有一點象拿撒勒的地方，即使在而後的時間內它有可能產生出影響世界的“奇跡”，但是在當時的人的看法中也還是充滿懷疑的：“拿撒勒還能出什麼好的嗎？”（《約翰福音》1：46） 法國大革命可以看成是18世紀理性在人類事務上所投下的一縷曙光，其主要是由唯物論哲學這樣的作用造成的。這種哲學在努力地排斥了宗教之後，設計出了一個唯物質性的人類社會生活，因此，這種生活只要能夠接受理性之光的照耀，那麼人類的最終的理想就會實現。也正是有著這樣的一個思想的背景，大革命的方法才變成了風行於2個多世紀的主張。
站在理性的觀點上，只要能夠對人類生活的不合理的部分提出充分的批判，那麼，即就是用暴力的方式克服或者解除人類生活中的不合理部分，也被認為是“當然”的事情了。在這樣的思路形成之後，用政治革命方式和革命的方法，把理論上可以證明是“反動的”或者“阻礙社會前進”的東西一掃而光就意味著“進步”。在這樣的結果又會產生出如下的副產品，即政治權力高於一切。這種情況的發生一方面改變了人類此前的歷史，新的歷史觀在把舊的社會看成是一個“革命的物件”的時，就在另一方面預設了一種新生的“革命的權力”，而這種“革命的權力”在後來的2個世紀中的影響卻是致命的。
在上述的議論中如果認為我對18世紀的法國大革命持否定的看法，那是出於誤解，我只不過是把那種在過去的時間裏抬得很高很高的東西的位置放低一點罷了，儘管是這樣，我們還不得不承認就大革命對於歐洲和世界造成的影響來看，從此之後，人類生活被一種從大革命中產生出來的精神所支配卻是一種“歷史的趨勢”。馬克思、恩格思所說的1848年“歐洲的皇冠紛紛落地”的情況，迫使沒有落地的“皇冠”也接受了革命的“事實”。
事實上，而後歐洲的發展是個多種因素和多種力量的總和，但是在歐洲外的不發達國家的人們的看法中，它被簡單化為“革命的成果。”對於後來的亞洲、非洲和拉丁美洲地區的廣大革命者來講，用革命的方式“趕上”或者“超過”歐洲，就成為一個不言而自明的事情了。在上邊的議論中，我已經說到了18世紀的理性是以“人類”而不是以“國家”或者“地區”為物件被設計出來的，因此，國與國之間，地區與地區之間的差別，都被忽略不記了，革命就取得了普世的意義。
如果說在“世紀的中心城市”——偉大的法國——大革命好象是人們用“法術從地底下呼喚”出來的力量的話，那麼，在當時那個不起眼的“世界農村”——美國革命就沒有那些偉大的可以立即感動人的性質了。獨立戰爭是一個同殖民地母國“鬧分裂”的運動，因此很難說是一場革命，但是這樣的一種運動到底是把殖民地母國的自由帶到了一個沒有封建主義傳統的地方的事情卻意味著一種革命。在這種革命中，英格蘭鄉鎮自由傳統被組織在一個由人制訂的成文憲法之中的實驗開始了同法國大革命性質迥異的一種革命。這種革命沒有“立竿見影”（不發達社會中的人，就喜歡它）的效果，它需要一個漫長的時間來顯示它的性質，所以一直到了20世紀的後半頁，它的價值才充分地表現出來了，所有的國家都要一個在憲法的基礎上調整自己，哪怕這種國家是經歷過類似於法國的大革命的——這就是在20世紀末，兩種革命的交彙點。
雖然我們用平等的概念來解釋法國大革命，用自由的概念解釋美國革命失之簡陋，但是多少也可以找到一些真理的。在前一種革命中，造成社會敗壞的原因被認為是明確而又簡單的不平等的東西，只要克服了它，社會正義就會恢復；在後一種革命中，則沒有這樣的簡單的原因可以尋找出來的，所以增加人的自由就成為革命的直接的目的。在前一種革命中，對於那些壓迫人民和剝削人民的階級的實行剝奪被認為是正當的和必須的，而在後一種革命中為各個階級的自由設置一個公平增長的條件卻被視為是重要的。
因此，在前一種革命發生的那些社會中，人的階級方面的差別和經濟上的差別被認為是革命所致力要限制和消滅的東西，而在後一種革命中這樣的差別沒有一個可以控制的標準，在自由的範圍內財產是一個不可忽視的成分，剝奪財產的行為被看成是對自由的威脅。在前一種革命中，革命的權力中心是重於一切的，行使這樣的權力的人和政黨也同時地進入到了權力中心的位置，於是，社會在革命之後往往又回到了革命前的狀態。就這個意義講18世紀出現於法國的拿破崙復辟事件在任何一個革命國家都以不同的面目出現過，那些後來被人們稱之為“同志”的人的頭上不都是戴著無形的“皇冠”嗎？
如果說在20世紀的60年代，中國人發現了由馬克思主義的革命（這種革命是馬克思對法國大革命解釋的後果）所建立的社會同樣地種下了一顆革命的種子的事情是值得紀念的，如果說這樣的認識又具有“全民”性質的話，那麼，這樣的革命的民主性質就有可能最後地在憲法基礎上得到落實，也只有在這樣的時刻中18世紀中兩個分開了的革命才有可能在“民主”的意義上合二而一了。如果說前一種革命的意義並不因此而就消失的話，那麼一個民主制度的建設肯定有能力解決前革命時代的遺留價值。在我寫作這篇文章的時候，雖然在前蘇聯和東歐國家還沒有充分地消化前革命時代的那些價值，但是，我相信在不久的將來這些價值會象埋藏在地下的金銀一樣的會被利用的。
歷史進步的觀念與非歷史主義
18世紀的最主要的貢獻還在於它產生出了歷史進步的觀念，在而後的2個世紀中，這種觀念對人類生活產生了巨大的影響。今天當我們有機會和有時間坐下來分析這樣的影響時，終於發現了它的不足之處。我個人的看法是這樣的，在18世紀的進步的歷史觀之中包含了一個有關歷史否定主義的因素，這樣的因素同啟蒙哲學的作用是分不開的。但是這樣的分析是不是就值我於矛盾之地，在承認主流的歷史進步觀念的同時為什麼又提出了它之中的歷史否定主義因素呢？
在議論到這樣的問題時，我們可以不可以說18世紀進步的歷史觀是建築在現在我們稱之為歷史否定主義的東西的上面。如果這樣的說法可以成立的話，那麼18世紀的價值之於我們就不會被浪費。首先，我們應該認識到18世紀面臨一種強大的傳統的基督教歷史觀的巨大壓力，要戰勝這種壓力就必須要對已經有的基督教歷史作出類似於零的假設，若不是這樣，在一個基督教的世界中這樣的新的歷史觀就不可能“衝殺”出來。把這樣的情形同今天中國海外民主運動、法輪功對共產黨的態度一比較，一個“全盤”性質的“否定”是對“巨大壓力”的反映的事情好象又一次重複地出現了。在這裏18世紀的曆史觀必須要立足於“正確的出發點”上，要不然它就沒有“出生”的“證明”。道理很自然，在18世紀的世界觀中，正確與錯誤，科學與迷信的劃分是絕對清楚的，容不得人們半點的含糊。
18世紀的歷史觀和道德觀都必須是僵硬的，因為它是一種“戰鬥”型的東西，所以列寧對它的“戰鬥的唯物主義”的解釋是有幾分道理的。但是由此而推出18世紀的歷史觀是錯誤的，並不是我的觀點。我只是強調這樣的一種情況，這種歷史觀在經過馬克思主義的傳聲筒傳到我們中國，而又在一個非常僵化的環境中以國家的力量和手段在強加給所有的中國人時，它的價值就已經開始了大面積的流失了。
20世紀是人類歷史最具有典型意義的一個世紀，但是，這個世紀所產生的新歷史觀卻沒有一個可以同18世紀的那種舊歷史觀的力量相匹敵。18世紀的非歷史觀並不表現在它不要歷史，而在於它本質上要求著一種完全是新式的歷史，這樣的新歷史應該取掉任何的“雜質”，純潔得如同水晶一樣。既然是這樣，這種歷史的開頭怎麼會同那些充滿了“蒙昧”、“迷信”、“無知”的陳舊的歷史觀同流合污呢？歷史在這裏必須是一個完全新的“起點”，而這個完全新的“起點”對過去的歷史只能夠持否定的態度了。
18世紀的歷史觀認為此前的人類歷史是混沌的，非人力所能夠控制，也非人的智慧所能夠認識，可以說是“外在”於人的歷史，問題就在於從這種批判的立場上所做出的結論如果有一個現實的對應意義的話，那麼，西方社會的基督教性質就正好在批判之彀中。
於是，人類的歷史表現出了一個要驅逐“神”的努力和科學發展中要給世紀做出“唯物”的假設就攜起手來了。就此來看，進步的歷史觀在18世紀要取得勝利，這好象是一個“必然”的問題，沒有什麼更值得非議的地方。顯然易見，你不能叫歷史不進步，你不能讓科學不發展，你也不能叫神永遠地統治人民。表面上看18世紀好象是沒有深度，它是一個完全膚淺的世紀，其實表示這樣，18世紀也有它的深度，那種就是在一個表面的歷史進步主義的現象下面包藏著另一個歷史的否定主義的東西，於是18世紀事實上提出了兩種截然不同的世俗的歷史觀，即肯定的進步的歷史觀和否定主義的歷史觀。所以在第一個歷史觀起作用的條件下，後一個歷史觀卻在“後續”意義上“連帶”的存在著。
在上一個世紀40年代末，中國共產黨對國民黨的“全盤否定”態度就是如此，共產黨統治中國大陸後，在它自己的歷史中也發生了類似的現象，1966年的毛澤東用“革命”的方式“否定”1949-1966年的共產黨歷史，把它叫“資產階級反動路線統治史”；1980年後，鄧小平又“否定”1966-1976年的共產黨歷史，叫它“10年動亂”，都是這種歷史觀的一種反映，如果說這種歷史觀目前也出現在中國民運隊伍當中的話，那麼，民運人士把中國共產黨的歷史和中國人民的歷史綁在了一起，採用“全面否定”的方式不就是犯了毛澤東、鄧小平上述的錯誤了嗎？在前一篇文章中，我提出了“18世紀離我們多遠”的問題就本著這樣的一種思維，我們許多的思想其所以不能夠用一個簡單的方式得到澄清，原因就在於我們不僅僅受馬克思主義的統治，在我們所受的統治之中也還是有許多的18世紀的因素，因此，我們的思想和精神的批判，決不是亂放一通炮就可以取勝的。
世界主義與民族國家
18世紀的主流思想是世界主義，民族主義是它的一個分支，因此在民族國家範圍內發生的事情，就不會被看成是18世紀的主流，就這個意義去理解法國大革命和美國革命的不同境遇，我們也會獲得新看法的。世界主義其實包括了這樣的意義，即一個特定的國家中的事情演示的是世界性質的意義，因此，世界的其他國家在這樣的事情中去發現自己的未來就被認為是順理成章的事情。在18世紀的世紀氣氛中，科學是沒有國界的情形也加劇了世界主義思想的氾濫。因此，從法國大革命到歐洲的1848年革命，從歐洲1948年革命到俄國10月革命，從俄國10革命到中國共產黨革命，就有著一個超越國家的“國際”意義在內。如果說這樣的現象可以用國家與國家之間的政治“接軌”（它先於我們現在所說的經濟上的“接軌”）來解釋，那麼，我們看待中國問題的眼光就會要長遠一些。
正因為如此，我在分析20世紀50年代之後中國普通人接受馬克思主義的事件的時候，就不只是把它當成一種完全的負面價值來解讀，這裏邊多少也存在著一個中國人思想和外國（包括產生了馬克思主義的西方和傳來馬克思主義的俄國）思想的“接軌”的問題。我並不否認中國共產黨強迫人民接受馬克思主義的本意是統治，只是我在這種“新的統治”之中發現了一個在統治者們的本意之外存在的衍生物；如果又認為這樣的衍生物是對我們中國傳統的思想的一種無形的批評的話，那麼，把這樣的行為中的價值發掘出來，就用不著我們繼續運用陳獨秀、魯迅的方式把中國的傳統文明定位在非價值的座標上了。在這裏批判共產黨的統治是一回事，在這樣的批評行為中分離出人民的價值又是一回事。
現在，我們民運隊伍當中所缺少的正是這樣的事情。我們要批判專制主義這是必須的，也是必然的，但是這樣的批判如果把我們引導到否定人民價值的地步那就壞事了。要知道，在我們中國的近50多年的時間中，專制主義的東西不是如同我們某些人說的那樣是“赤裸裸”的東西，而是它的外面和裏層包含著不少的 18世紀的東西，因此用批評和批判的方式剝離出這些價值，是非常重要的。在過去的時間內，不是“白癡”和“瘋子”統治了我們，而是一些從“社會大動亂”（1911-1949年）走了出來的傳統的“英雄人物”統治了我們，他們的統治不僅僅是“靠槍桿子”，而且也靠在過去的時代中被我們普通中國人認為是“真理”的東西，而這些“真理”的東西與其說是馬克思主義，不如說是18世紀的價值。
如果我沒有弄錯的話，那麼，在專制社會主義（我把1949年至今的中國共產黨統治分為兩個時期：即專制社會主義時期和專制資本主義時期。前一個時期也叫前毛澤東時代，後一個時期叫後毛澤東時代，我否認“鄧小平時代”的提法，至多承認一個“鄧小平時期”）和專制資本主義的統治中，我們中國人民是用非國家性質的理論來建設所謂的“我們的國家”就是明擺著的事情了，於是，社會的、團體的東西就和國家的、法律的概念給混合起來了。這樣一來，我們中國人（包括劉少奇、林彪、鄧小平這樣的人）都被拖進了一個誰也無力主宰自己命運的時代中了。
因為我們每一個人的命運和性命都和誰也“捉不住”的共產主義這樣的東西相聯繫，為了實現共產主義，每一個人都得做出“奉獻”，而“奉獻”的最高的形式就是人本身了。專制主義就是在這個意義上勝利的。我們是用建設共產主義的方式來建設我們的民族國家的，這個就是問題的要害。在許多情況下，我們根本不知道我們到底是在服從誰？服從的是什麼？我們即使感覺到我們是在服從一種權力，但是，這樣的服從對於我們的感覺來講它的外面卻包裹著一種我們自己利益的“糖衣”。
但是如果說18世紀是一個純粹意義上的世界主義，那也不對，事實上民族國家的問題已經有哲學家在研究了，特別是在德語國家中，這樣的研究是卓有成效的。費希特就是代表人物。如果說這樣的研究把世界主義的東西有著向民族國家分散的勢頭的話，那麼，這樣的意義是一個世紀之後的事情了。問題又在於，當馬克思主義的興起一次性地提出了18世紀的總精神時，共產主義做為人類的世俗的福音，又一次地把我們包裹在世界主義的繈褓之中了。
因此，我以為，當共產主義如果是一種人類生活中的“終極性質”的東西的話，那麼我們對這種性質的認定就造成了國家的“終極性質”。要尋找我們中國人民其所以在經歷了“民主革命”之後反倒變成了披枷帶鎖者的原因，那麼，你就不應當用“專制主義的陰謀”、“共產黨的欺騙”等等去兌換它，而要研究它。只有這樣我們才權利宣佈自己走出了蒙昧，否則，我們即就是把中國共產黨罵了個狗血淋頭，也不能夠因此而證明我們自己就走出了蒙昧。
20世紀的後半葉，我們中國社會和我們中國人民的確是遇到和碰到了發展的機遇，我們也的確參與其事，並且在參與中也感覺到了人類和社會的進步到底是怎麼的一回事，但是，所有這些對於我們來講，都存在著一個蒙昧主義的包袱問題。在這裏，我個人認為如果在我們中國人的文化和歷史中，蒙昧的意義還同“物之生”的歷史有著一種價值的關係的話，那麼，在蒙昧史中整理出我們中國人民政治發展的那個“初級階段”上的價值，就是我寫作本文的目的了。因此，你如果執意在21世紀的條件下採取18世紀“戰鬥的唯物主義”對待中世紀事物的那種態度，錯誤就是你自己的了（中篇完）。(http://www.dajiyuan.com)
