在波斯大詩人奧瑪•珈音（或譯莪默•伽亞謨）《魯拜集》的多家中譯中，黃克孫先生依照英人費茲傑羅（Edward FitzGerald, 黃譯為費氏結樓）衍譯的101首絕句獨樹一幟，自從1956年付梓之後，備受讚譽。
黃譯《魯拜集》中有譯者<題詩>（三首七絕）。半個多世紀之後，在五卷合為一冊的譯著《魯拜詩詞新譯五百首》（臺灣唐山出版社，2015年1月）中，我步黃克孫原韻三首奉和，卻反其意而用之。同樣題詩珈音《魯拜集》，為什麼詩意可以截然不同？那是因為，如考威爾（E. B. Cowell）教授早就指出的那樣：珈音像羅馬神話中的兩面門神一樣，有兩個截然不同甚至相互矛盾的面相。
因此，黃克孫原詩與我的步韻，所寫既是珈音原有的兩個不同面相，也是不同譯者各有不同的解讀詮釋。值得注意的是，黃氏的衍譯，依照的是費氏自稱的波斯文原作的「變形」（transmogrification），我的迻譯，大部分可以視為依照波斯文和依照英譯的翻譯，一部分類似於黃氏的衍譯。收入集中的新譯五百首，是從千多首四行詩中遴選出來的。因此，至少在內容上，比費譯和黃譯更能把握珈音的兩個乃至多個面相。至於本書的得失，當由學者和讀者評判，由閱讀的歷史來估量。
一 讀魯拜，春夏秋冬咸宜
人的不同面相可以是同時的，也可以是歷時的。約翰•濟慈在十四行詩《人生四季》中認為，人生也有與年齡相應的心靈四季：歡快多夢的春天，愛意洋溢的夏天，靜如港灣的秋天和蒼茫衰老的冬天。像常人一樣，詩人的心靈四季必然反映在不同時期的詩歌中。珈音享年八十二歲，一生寫下的魯拜當然可作如是觀。黃克孫《魯拜集》<題詩>其一寫道：
草綠花紅夏又深，滿天星斗讀珈音。
赤蛇頭對蒼龍尾，指點微茫天地心。
黃氏譯魯拜時，二十出頭，正值譯者人生的青春盛年。這首題詩表明，黃氏寫的是他在春夏期間讀魯拜的體驗並為之題詩。赤蛇，中國古代祥瑞之象。珈音盛年，在塞爾柱帝國（土耳其人入主波斯的王朝）宮廷中主持曆法改革，建造天文台，撰寫哲學和科學著作，當此之際，可以說有赤蛇之象。蒼龍，可以解讀為象形的東方七宿（角、亢、氐、房、心、尾、箕），尾宿和箕宿都是蒼龍尾，並稱為析木。就像從木紋可以分析一棵樹的成長軌跡一樣，占星師可以通過天宮圖解析一個人的人生走向。這正是作為天文學家的珈音的特長。晉 傅玄<大寒賦>：「日月會於析木兮，重陰淒而增肅。」照此理解，黃氏已暗示出珈音的人生四季。
我與黃氏不同，譯魯拜時已年過花甲，步入人生晚秋，但尚未像濟慈所說的那樣「收攏倦飛的羽翼」。讀魯拜，春夏秋冬咸宜。春讀魯拜，讓人珍惜春光韶華，感悟到「碧醅紅玉情依舊，水榭春園風暖吹」(卷二005)；夏秋之間讀魯拜，在觀賞夏花燦爛的同時，讓人傷感「茫茫一片秋原上，來去浮生若夏蟲」(卷五043)；秋冬之間讀魯拜，便會覺得無論窮通貧富，人生如過客，「客舍同宮殿，秋冬風雨侵」……（卷二017）。因此，我的和韻如下：
月隱花殘夜又深，寒林暖室聽悲音。
波斯魂卷天涯雪，呼嘯燈前逐客心。
寒舍在北歐森林一隅。處在全球化的今天，不但可以讀魯拜，而且可以「聽悲音」，即借重 YouTube聽波斯文和英文魯拜。我的「逐客心」也許是寓居海外的黃氏所沒有的。但是，珈音有「逐客心」，這是費氏並不看重的。在薦舉珈音的宰相尼讓謀和重用珈音的蘇丹死後，塞爾柱王朝陷入王后黨與太子黨之間的權鬥，曾經嫉恨宰相的王后斷了珈音尚未竣工的天文台經費，可能還斷了他的皇糧，導致詩人名為到麥加「朝聖」實為流亡的苦旅，下面這首詩，可能寫於珈音流亡期間：
宇宙洪流如卷軸，詩家不幸逆行舟，
與其浮泡壯潮水，不若沉江深海遊。
這首詩的英文是費譯第二版第107首。詩言志，詩人表明了他不願作壯大濁潮的一滴泡沫，寧願選擇悲劇性死亡的氣節。可惜的是，這首詩在費氏後來的版本中刪除了，鮮為人知。它可以視為珈音的一首流亡詩，足以證明珈音那時有一顆類似於屈原的「逐客心」，但最後並未像屈原那樣沉江，而是修煉出類似於禪宗的圓融。
二 讀經書，可蘭祆經皆可
《魯拜集》折射了詩人的心路歷程，更重要的是折射了波斯文明的發展軌跡。黃氏題詩之二，側重的正是波斯文明的歷史命運：
結樓居士最多情，重譜波斯古笛聲。
伊覽一城花似雪，家家傳誦可蘭經。
黃氏把珈音稱為「居士」，相當於佛教所說的在家學佛者。珈音真正信仰的，可能是波斯的原始宗教，即俗稱拜火教的祆教，同時修持與佛教非常接近的蘇菲（Sufi）之道。珈音「重譜波斯古笛聲」的文化精義，黃詩解讀為音譯「伊覽」或「伊覽一城」的阿拉伯傳說。這一古都，通常意譯為「千柱之城」或「千柱國」，相傳是阿拉伯的一位國王建造的，因為國王拒絕接受先知和神明的告誡而毀於一旦，消失於沙漠中。「花似雪」的意象，令人想起穆斯林崇尚的純白色彩，接著想像出珈音時代的波斯人「家家傳誦可蘭經」的情形。在珈音誕生之前的波斯，混亂的薩珊王朝早已被崛起的阿拉伯帝國擊潰，進入獨尊伊斯蘭的阿拉伯化時期。珈音八歲那年，塞爾柱人入主波斯，仍然獨尊伊斯蘭。但是，黃氏有所不知的是，祆教和蘇菲之道，在波斯仍然有頑強的生命力。在我看來，黃詩下聯是對魯拜精神的一種誤解和誤讀，我的立意相反的和詩如下：
教王拜主卻無情，查禁醉翁天籟聲。
書劍雙擎韜晦苦，可蘭擱置讀祆經。
詩中的教王，指書劍並重的伊斯蘭教教王。在那時，皈依伊斯蘭而「書劍雙擎」，大多是一種「韜晦」現象。「韜晦」，是波斯文的kitmān 一詞的意譯，或音譯為「伽曼」，這是政教合一的專制統治下波斯知識份子的普遍傾向，類似於中國文人的「韜晦」、「圓滑」或「陽奉陰違」等應對策略。祆經，即祆教聖經，多音譯為《阿維斯塔》（Avesta）。珈音在一首詩中這樣寫到他自己：「外出繫根祆教帶，只因羞作穆斯林」（卷三074）。在阿拉伯哈里發（Caliphs）治下獨尊伊斯蘭時期，異教徒要繫一根腰帶以示區別。珈音的詩句可以解讀為：我還不配作穆斯林，因此感到羞愧。也可以解讀為，我以做一個原教旨主義的穆斯林感到羞恥。詩人表達的對波斯祆教文明的鄉愁，同時是對波斯阿拉伯化的反感。
由此可見波斯文明的發展軌跡和詩人的人生四季。依照諾普羅斯•弗萊（Northrop Frye）在《批評的解剖》中建構的神話-原型批評理論，文學敍述模式或發展的類型也類似於四時更替：喜劇是春天的神話，表現新神的誕生；浪漫傳奇是夏天的神話，表現神的冒險；悲劇是秋天的神話，表現神的死難；反諷和諷刺是冬天的神話，表現神死之後的世界的荒誕。以這種理論來考察波斯文明的發展史，可以說，其春天的神話是祆教諸神的誕生；夏天的神話是祆教、猶太教、伊斯蘭等多種宗教並容的冒險；秋天的神話是阿拉伯化，即多種宗教被躍居正統的伊斯蘭打成異端的沉痛歷史；冬天的神話，是祆教命懸一線的荒誕時代，即珈音的時代。
就詩人的個人際遇而言，他在春季投師求學，夏季受到相對開明的蘇丹重用，在曆算、數學、天文、哲學各個學科卓有建樹，秋季是在蘇丹死後慘遭穆斯林打壓的流亡時期，冬季是他在故鄉聚徒講學，最後見證了塞爾柱帝國在成吉思汗鐵騎強攻下的黃昏歲月。所有這些方面，或多或少反映在《魯拜集》中，例如詩人對祆教文明的鄉愁：
喚聲童子備晨酒，春笛夏歌秋意稠，
我望英魂魂望我，千秋過客坐墳頭。（卷一054）
這首詩可以折射波斯文明的四季以及詩人的內心世界。「晨酒」是祆教習俗，後來的飲者保留這一傳統作為反對伊斯蘭清規戒律的自由的象徵。譯為「英魂」和「千秋過客」的傳說或歷史人物，直譯是「歷代冬去春來的千萬個蔣牟西和凱霍魯斯」。蔣牟西是波斯傳說中的國王，傳授了打鐵、紡織、醫療、釀酒等技藝，堪稱波斯文化英雄。凱霍斯魯也是波斯傳說中的國王，祆經中的英雄。從另一個角度來看，《魯拜集》是塞爾柱帝國的興衰史，這是費譯有所忽略的，是限於原有中譯的中文讀者無法領略到的這部大詩書的秘辛。
三 飲美酒，玉壺瓦壺均佳
黃氏題詩的第三首是：
留得詩心伴玉壺，珈音仙去酒星孤。
一千年又匆匆過，生死玄機解也無。
詩的末行，表明黃氏把握了魯拜精神的一個重要方面，即詩人索解「生死玄機」的心路歷程。儘管詩人在本質上是一個不可知論者，但他的上下求索有助於我們參悟生死，把握當下。玉壺，可以作為珈音的一個面相的象徵，重點不在於玉壺的貴族特性，而在於詩人的純潔品格：「一片冰心在玉壺」。「珈音仙去」當然是用中國文化來解讀詩人的不朽。據說珈音涉獵過道教，但他的死亡或「成仙」，是詩人自身精神苦修的圓成。我的和韻呈現了珈音的另一個面相：
淡酒濃情盛瓦壺，薔薇零落夜鶯孤。
情僧無懼他生劫，地獄天堂心外無。
瓦壺是在《魯拜集》中出現過的意象，寄託著珈音這隻詩的夜鶯的悲憫之情：
莫非窯匠醉酩酊？處處為難受苦人！
日送精陶權貴府，不知茅屋瓦壺心！（卷五094）
詩中的窯匠，是造物主或真主的隱喻，也可以用來影射專制社會自命為「神子」或「天子」的最高統治者。詩人提出的質疑，是對高高在上的權勢者的質疑，同時表達了詩人同情貧寒的人文精神。珈音既不懼怕並不公正的「天罰」，也不懼怕權勢者的打壓。佛家認為「心外無物」，意在教人放棄一切世俗欲望，心無雜念，用心來感受世界，達到真正的平和。類似的是，珈音認為心外沒有所謂天堂地獄。「終日憂煩心獄裏，片時虛靜天門前」（卷一049）。因此，悖論的是，「生死玄機解也無」，這個「無」，可以視為「真無妙有」，是以酒為隱喻的「深玄」。換言之，求解或精神求索具有深遠意義，人生的最高境界是參透死亡，這是《魯拜集》留給人類的寶貴精神財富。@
責任編輯：林芳宇
